SANH TỬ
THIỀN SƯ THẦN HỘI
Giảng Giải
***
1. Tiểu sử Thiền sư Thần Hội
2. Ngữ lục của Thiền sư Thần Hội
3. Hiển Tông Kư
LỜI ĐẦU SÁCH
Thiền tông truyền thừa ở Trung Hoa, dưới Lục Tổ, không ít các bậc tác gia đă khuấy nước sông thành tô lạc, ném đại địa trên đầu sợi lông, hồi cơ chuyển vị đại dụng hiện tiền. Mỗi vị có một nét xuất cách riêng. Song có thể nói, người rống tiếng sư tử làm chấn động đất Bắc, nêu cao tông chỉ Tào Khê, không ai hơn Thiền sư Thần Hội.
Nhận thấy được cốt tủy đó, Ḥa thượng Viện trưởng Thiền viện Trúc Lâm đă giảng giải tác phẩm Thiền sư Thần Hội cho Tăng Ni tại viện, nắm được tiêu chỉ thiền đốn ngộ mà xông thẳng vào đất thật. Quyển Thiền sư Thần Hội này gồm có ba phần: một là Tiểu sử Thiền sư Thần Hội, hai là Thần Hội Ngữ Lục và ba là Hiển Tông Kư do Ngài trước tác. Trong đó hai phần sau do Sư cô Hạnh Diệu trích dịch từ Thiền tạng, dưới sự chứng nghĩa của Ḥa thượng.
Pháp yếu là tâm tủy của người xưa truyền đạt cho người sau, phải là bậc tâm thông trí sáng mới đảm đương nổi. Thật may mắn cho hàng hậu học chúng ta vẫn c̣n chút duyên mọn được nghe lại những ḍng pháp yếu này. Nếu là khách hữu duyên biết đâu chừng cũng sẽ giật ḿnh, toát mồ hôi thốt lên hai chữ “đâu ngờ”!
Chúng tôi không dám mong cầu diễm phúc đó, song trộm nghĩ nhân duyên Phật pháp th́ mênh mông không thể nghĩ lường. V́ vậy chúng tôi cúi đầu đảnh lễ Ân sư được ghi chép lại những lời giảng giải của Ngài, kết tập thành sách với hi vọng những hành giả khát khao tu thiền sẽ có chỗ khải phát.
Được sự hoan hỉ chấp thuận và kiểm chứng của Ḥa thượng, quyển Thiền sư Thần Hội giảng giải này ra đời như một cẩm nang cho người tu thiền hơn là một bản luận dành cho học giả tra cứu nghiên tầm. Trong đó, t́m hoa từ mỹ ngữ chắc chắn sẽ thất vọng, nhưng nếu là hành giả quyết tâm tu hành, hi vọng có chỗ vào.
V́ ghi lại từ lời giảng của Ḥa thượng, nên tác phẩm không sao tránh khỏi những sơ suất tất yếu, rất mong các bậc thiện hữu tri thức lượng thứ cho. Được vậy, chúng tôi không ngại gởi đến chư pháp lữ chút nhân duyên này. Cầu mong tất cả được hàm triêm lợi lạc.
Lập Đông 2001
BAN VĂN HÓA
THƯỜNG CHIẾU
TIỂU SỬ
CHÁNH VĂN:
Thiền sư Thần Hội sanh năm 668, tịch năm 760 đời Đường. Sư họ Cao quê ở Tương Dương, lúc nhỏ theo thầy học Nho. Sư thông suốt Ngũ kinh, hiểu rành Lăo Trang, sau nghiên cứu Phật pháp. Sư theo Pháp sư Hạo Nguyên ở chùa Quốc Xướng, tại phủ nhà xuất gia, học thông kinh luật.
GIẢNG:
Trước khi giảng Ngữ lục của ngài Thần Hội, chúng ta cũng nên nhớ lại tiểu sử của Ngài, như vậy mới thấm được những lời Ngài dạy. Sau Ngữ lục Thần Hội, chúng tôi sẽ giảng tiếp tác phẩm Hiển Tông Kư cũng của Ngài viết, gom hai quyển lại thành một tập, để người sau theo đó biết rơ tinh thần của Thiền sư Thần Hội. Trước hết tôi nói phần tiểu sử.
Đó là giới thiệu lúc Ngài c̣n ở tại nhà.
Năm mười bốn tuổi là Sa-di ở chùa Ngọc Tuyền, Sư t́m đến yết kiến Lục tổ Huệ Năng. Tổ hỏi:
- Tri thức từ phương xa nhọc nhằn t́m đến có đem được gốc theo chăng? Nếu có gốc phải biết chủ, thử nói xem?
Sư thưa:
- Lấy không trụ làm gốc, thấy tức là chủ.
Tổ bảo:
- Sa-di! Ông đâu nên dùng lời đó!
Năm mười bốn tuổi Ngài là Sa-di ở chùa Ngọc Tuyền, t́m đến yết kiến Lục tổ Huệ Năng. Từ đây về sau chúng ta mới thấy điểm kỳ đặc của Ngài.
Tổ hỏi: “Tri thức từ phương xa nhọc nhằn t́m đến có đem được gốc theo chăng? Nếu có gốc phải biết chủ, thử nói xem?”
Ngài Huệ Năng đă là Tổ mà đối trước một Sa-di mười bốn tuổi, lại nói năng hết sức khiêm tốn: “Tri thức từ phương xa nhọc nhằn t́m đến, có đem được gốc theo chăng?” Nếu chúng ta, có lẽ ḿnh sẽ nói: “Ông điệu từ đâu đến đó?” Cho nên chúng ta không bằng các ngài là v́ vậy.
Sư thưa:“Lấy không trụ làm gốc, thấy tức là chủ.”
Chúng ta thấy một vị Sa-di mười bốn tuổi mà đối đáp như vậy, đủ biết Ngài thông minh thế nào. Khi nghe Tổ hỏi: “nếu có gốc phải biết chủ, thử nói xem” Ngài thưa: “lấy không trụ làm gốc, thấy tức là chủ”, cái con thấy Ngài đó là chủ. Mới mười bốn tuổi mà đă trả lời rất kỳ đặc.
Tổ quở: “Sa-di! Ông đâu nên dùng lời đó!” Nghĩa là Sa-di c̣n nhỏ, đâu nên nói to như vậy.
- Ḥa thượng ngồi thiền là thấy hay chẳng thấy?
Tổ cầm gậy đánh Sư ba gậy, hỏi:
- Ta đánh ngươi đau hay chẳng đau?
Ngài nói:
- Con cũng đau, cũng chẳng đau.
Lục Tổ bảo:
- Ta cũng thấy, cũng chẳng thấy.
Khi Ngài hỏi Ḥa thượng ngồi thiền thấy hay không thấy, rơ ràng đă lộ tính trẻ con ra rồi. Bởi vậy Lục Tổ mới ra uy để thử Ngài, Tổ không trả lời thấy hay chẳng thấy, mà đập cho ba gậy hỏi: “Ta đánh ngươi đau hay chẳng đau?” Nếu trẻ con khác bị đánh ba gậy th́ khóc, nhưng ở đây Ngài nói: “Con cũng đau cũng chẳng đau.” Lục Tổ bèn bẻ lại: “Ta cũng thấy cũng chẳng thấy.”
Ngài hỏi:
- Thế nào cũng thấy, cũng chẳng thấy?
- Ta thấy là thường thấy lỗi lầm nơi tâm ḿnh, không thấy việc phải quấy của người khác. Ấy là cũng thấy cũng chẳng thấy.
Tổ dạy thường thấy lỗi nơi tâm ḿnh, không thấy lỗi của người khác, đó là chỗ thấy và không thấy của Ngài. Chúng ta có được như Tổ chưa? Ḿnh thấy là thấy lỗi lầm của người khác, quên đi những nghĩ suy tính toán lỗi lầm của ḿnh. Tổ dạy một câu rất thường đối với chú Sa-di, nhưng rất quan trọng với người tu chúng ta.
Ta thấy là thường thấy lỗi lầm nơi tâm ḿnh, tâm ḿnh vừa khởi một niệm xấu ác liền thấy, không cho nó sanh. Không thấy việc phải quấy của người khác, tức không thấy cái hay cái dở của người. Chúng ta ngày nay có thấy giống như Tổ hay thường thấy lỗi xấu của người, không thấy sai lầm của ḿnh?
Tổ hỏi:
- Ngươi nói cũng đau cũng chẳng đau là sao? Nếu ngươi chẳng đau th́ đồng cây cỏ, nếu ngươi nói đau th́ đồng với phàm phu ắt khởi tâm giận hờn. Trước ngươi nói thấy cũng chẳng thấy là hai bên, đau chẳng đau là sanh diệt. Ngươi không thấy Tự tánh mà dám cợt với người.
Sư liền lễ bái sám hối.
Tổ bẻ lại, nếu ông nói không đau th́ như cây cỏ, nếu nói đau th́ đồng phàm phu, bị đau liền nổi tức lên. Ông đă không thấy Tự tánh mà dám đùa với ta?
Ngài Thần Hội biết lỗi như vậy là sai nên xin sám hối.
- Nếu ngươi tâm mê không thấy, nên hỏi thiện tri thức chỉ đường. Nếu ngươi tâm ngộ liền tự thấy tánh, y pháp tu hành. Ngươi đă mê không thấy tâm ḿnh, trở lại hỏi ta thấy cùng chẳng thấy. Ta thấy th́ ta tự biết, đâu thế cái mê cho ngươi. Nếu ngươi tự thấy cũng không thế được cái mê cho ta. Tại sao không tự biết, tự thấy lại hỏi ta thấy cùng chẳng thấy?
Sư lễ bái hơn trăm lạy, cầu xin sám hối. Từ đây Sư ở lại hầu hạ Tổ không lúc nào rời.
Tổ quở một phen nữa. Nếu ngươi mê chưa biết, nên hỏi thiện tri thức chỉ dạy cho. Nếu ngộ rồi th́ tự thấy tánh, y pháp tu hành, tới đây hỏi làm chi nữa. Ngươi đă mê không thấy tâm ḿnh trở lại hỏi ta thấy cùng chẳng thấy, tự ông đă chẳng thấy, giờ hỏi ta ngồi thiền thấy hay không thấy? Tổ quở lần này hơi đậm.
Nghe tới đây ngài Thần Hội thấy lỗi lầm lớn của ḿnh, nên lễ lạy liên miên cầu xin sám hối và nguyện ở lại làm Thị giả hầu hạ Lục Tổ, không lúc nào rời.
Một hôm Tổ bảo đại chúng:
- Ta có một vật không đầu không đuôi, không tên không họ, không lưng không mặt, các ngươi biết chăng?
Sư bước ra thưa:
- Ấy là bản nguyên của chư Phật, là Phật tánh của Thần Hội.
- Đă nói với các ngươi là không tên, không họ, ngươi lại kêu là bản nguyên, Phật tánh; ngươi lại đi lấy tranh che đầu cũng chỉ thành tông đồ của hàng tri giải.
Sư lễ bái lui ra.
Tổ vừa hỏi cái không đầu không đuôi, không tên không họ, không lưng không mặt, các ngươi biết là ǵ chăng? Ngài liền bước ra thưa: Ấy là bản nguyên của chư Phật, là Phật tánh của Thần Hội. Lanh lẹ như thế ấy, bởi Ngài c̣n trẻ biết đâu nói đó, đâu có dè dặt trúng trật ǵ, nên liền bị Tổ quở:
Ngươi lại đi lấy tranh che đầu cũng chỉ thành tông đồ của hàng tri giải. Câu này chúng ta hiểu thế nào? Cái chân thật của chính ḿnh không có tên, không có họ. Nhưng v́ đối đăi tạm lập ra bản nguyên, Phật tánh… nếu nói bản nguyên, nói Phật tánh là chạy theo bên ngoài rồi, chưa hiển lộ được cái chân thật. Cho nên Tổ nói đă lấy tranh che đầu, như vậy là trở thành hàng tri giải, tức hiểu biết theo từ ngữ, chớ không thấy được cái thật của ḿnh. Nghe thế Ngài liền lễ bái lui ra.
Có sáu điều nghi trong kinh tạng, Sư đem ra hỏi Lục Tổ:
- Giới định tuệ dùng như thế nào? Giới vật ǵ? Định từ chỗ nào tu? Tuệ nhân chỗ nào khởi? Chỗ thấy của con chưa thông suốt.
- Định là định tâm kia, đem giới để giới hạnh kia, trong tánh thường có tuệ chiếu, tự thấy tự biết sâu.
Ngài hỏi: Giới định tuệ dùng như thế nào? Giới vật ǵ? Định từ chỗ nào tu? Tuệ nhân chỗ nào khởi? Lục Tổ chỉ nói đơn giản: Định là định tâm kia, đem giới để giới hạnh kia. Định cái tâm lăng xăng lộn xộn của chính ḿnh đó. C̣n giới là giới cái ǵ? Là giới ngăn cấm những hành vi sai lầm tội lỗi. Tuệ nhân chỗ nào khởi? Ngài đáp: Trong tánh thường có tuệ chiếu, tự thấy tự biết sâu, tuệ này không phải do học hiểu, không phải từ đâu đến, mà nơi Tự tánh của ḿnh hằng sáng, hằng chiếu soi. Nhận được như thế, đó là tuệ. Tuệ này tự thấy, tự biết chớ không ở đâu đến, cũng không ai dạy được.
Lại hỏi:
- Xưa không nay có, có vật ǵ? Xưa có nay không, không vật ǵ? Tụng kinh chẳng thấy nghĩa có không, thật giống người cỡi lừa lại t́m lừa.
Lục Tổ dạy:
- Niệm trước nghiệp ác xưa không, niệm sau thiện sanh nay có. Niệm niệm thường làm hạnh lành, đời sau sanh người trời chẳng khó. Chính ngươi nay nghe ta nói, ta tức xưa không nay có.
Ngài Thần Hội trích trong kinh Niết-bàn hỏi: Xưa không nay có, xưa có nay không là có vật ǵ, không vật ǵ? Nếu người tụng không hiểu nghĩa có không, giống như người cỡi lừa t́m lừa.
Lục Tổ nói niệm trước nghiệp ác xưa không, tức xưa không có nghiệp ác, bây giờ khởi niệm ác là xưa không mà nay có. Niệm sau thiện sanh nay có, tức là nay có niệm thiện. Nói rơ hơn là niệm ác xưa không, niệm thiện nay có. Nếu người luôn luôn mỗi niệm thường làm hạnh lành th́ đời sau sanh ra ở cơi người, cơi trời không khó ǵ.
Chính ngươi nay nghe ta nói, ta tức xưa không nay có. Bây giờ ngươi đang nghe ta nói đây, là ta xưa không mà nay có. Đó là giải nghĩa xưa không nay có, xưa có nay không.
Sư hỏi:
- Đem sanh diệt dẹp diệt, đem diệt diệt dẹp sanh, không rơ nghĩa sanh diệt, chỗ thấy in mù điếc.
- Đem sanh diệt dẹp diệt khiến người không chấp tánh, đem diệt diệt dẹp sanh khiến người tâm ĺa cảnh. Nếu ĺa được hai bên tự trừ bệnh sanh diệt.
Sư cũng dẫn kinh Niết-bàn hỏi: Đem sanh diệt dẹp diệt, đem diệt diệt dẹp sanh, không rơ nghĩa sanh diệt, chỗ thấy in mù điếc. Tổ đáp: Đem sanh diệt dẹp diệt khiến người không chấp tánh, nghĩa là đem sanh diệt để dẹp diệt tức dạy người không chấp Tự tánh của ḿnh. Bởi v́ Tự tánh trong lặng, nên dẹp cái diệt là dẹp cái chấp trong lặng đó. Đem diệt diệt dẹp sanh khiến người tâm ĺa cảnh, bởi v́ sanh là cảnh bên ngoài, cảnh bên ngoài diệt được th́ tâm không c̣n chấp cảnh. Nên nói đem diệt diệt dẹp sanh khiến người tâm ĺa cảnh.
Nếu ĺa được hai bên tự trừ bệnh sanh diệt, nếu ĺa được hai bên tức bên sanh bên diệt, là tự trừ được bệnh sanh diệt. Như vậy Lục Tổ muốn chỉ dạy người tu đừng kẹt bên diệt, bên sanh; c̣n thấy sanh c̣n thấy diệt là c̣n ở trong sanh tử. Nếu ĺa được sanh diệt hai bên, tránh khỏi bệnh sanh tử, tức là giải thoát sanh tử.
Hỏi:
- Trước đốn mà sau tiệm, trước tiệm mà sau đốn. Người không ngộ đốn tiệm trong tâm thường mê muội.
Tổ đáp:
- Nghe pháp trong đốn mà tiệm. Ngộ pháp trong tiệm mà đốn. Tu hành trong đốn mà tiệm. Chứng quả trong tiệm mà đốn. Đốn tiệm là nhân thường, trong ngộ không mê muội.
Ngài Thần Hội thưa với Tổ: Người đối với lư đốn tiệm của Phật Tổ dạy không ngộ không nhận được, người này trong tâm thường sanh mê muội.
Tổ dạy: - Nghe pháp trong đốn mà tiệm. Ngộ pháp trong tiệm mà đốn. Tu hành trong đốn mà tiệm. Chứng quả trong tiệm mà đốn. Đốn tiệm là nhân thường, trong ngộ không mê muội.
Thế nào là nghe pháp trong đốn mà tiệm? Đốn là nhanh, tiệm là chậm. Như quí vị đang nghe tôi giảng là “trong đốn”, c̣n suy nghĩ để hiểu là tiệm. Bởi v́ nghe th́ nghe liền nên gọi đốn, nhưng suy nghĩ để hiểu, để nhận ra cái hay cái dở th́ phải từ từ nên nói tiệm. Đó là nghĩa “nghe pháp trong đốn mà tiệm”.
Thế nào là ngộ pháp trong tiệm mà đốn? Bởi khi suy gẫm pháp thấm nhuần từ từ, huân tu từ từ bỗng dưng liễu ngộ được. Khi liễu ngộ được rất nhanh, nhưng lúc suy nghĩ, huân tu th́ chậm. Nên nói ngộ pháp trong tiệm mà đốn. Ai tu cũng phải tiệm, nhưng đến giai đoạn ngộ th́ nhất định là đốn, chớ không tiệm. Bởi v́ thấy là thấy liền, c̣n không thấy th́ thôi, chớ không thể có chuyện thấy từ từ.
Thế nào là chứng quả trong tiệm mà đốn? Chúng ta từ bước đầu khởi tu cho tới ngày chứng quả, đường dài thăm thẳm, đó là tiệm. Nhưng khi tới đích rồi th́ rất nhanh, đó là đốn. Cũng như người chạy đua, khởi đầu chạy đến hết đoạn đường th́ chạy dài dài, nhưng tới đích th́ bước chót là kết quả. Như vậy ngay nơi bước chân tới đích, ta thấy kết quả liền, đó là đốn. C̣n từ chỗ bắt đầu chạy phải chạy dài dài nhiều bước, đó là tiệm. Cho nên nói chứng quả trong tiệm mà đốn. Nghĩa là chứng quả th́ đốn, nhưng phải tiệm tu mới đốn chứng, chớ không thể đốn chứng được liền.
Đốn tiệm là nhân thường, trong ngộ không mê muội. Nghĩa là hiểu được nghĩa đốn tiệm này, tức hiểu nghĩa nhân quả của nó, khi ngộ rồi không có mê muội nữa.
- Trước định sau tuệ, trước tuệ sau định; định tuệ cái nào sanh trước, cái nào sanh sau là đúng?
- Thường sanh tâm thanh tịnh, trong định mà có tuệ. Ở trên cảnh mà không tâm, trong tuệ mà có định. Định tuệ đồng, không trước sau, tu cả hai tự tâm chánh.
Ngài Thần Hội hỏi giữa định và tuệ, cái nào trước, cái nào sau? Theo giáo lư Nguyên thủy, người tu giới, định, tuệ th́ định trước tuệ sau. Nhưng ở đây Lục Tổ dạy: Thường sanh tâm thanh tịnh trong định mà có tuệ. Ở trên cảnh mà không tâm, trong tuệ mà có định. Hai câu này đủ cho chúng ta tu rồi.
Thường sanh tâm thanh tịnh tức là trong mọi trường hợp, tâm ḿnh không dấy niệm, không nghĩ tưởng, trong sáng, hiểu biết rơ ràng, đó là tâm thanh tịnh, là định. Định mà hiểu biết rơ ràng là tuệ. Như vậy định và tuệ đồng thời, chớ không tách riêng, không phải chờ cái này có rồi cái kia mới có, mà ngay trong định đă có tuệ.
Ở trên cảnh mà không tâm, trong tuệ mà có định.
Đối với tất cả cảnh chúng ta không dấy niệm, đó là định. Định mà thường biết tất cả cảnh là tuệ. Như vậy định tuệ của Lục Tổ nói, rơ ràng không phải do ngồi mới được, mà quên hết thân cảnh, gọi là định. Ngay nơi cảnh, thấy người thấy vật, thấy tất cả mà không có niệm dính mắc cái ǵ hết, đó là định. Trong định ấy vẫn biết người, biết cảnh rơ ràng, thấy đâu biết đó là tuệ. Nên nói định tuệ không tách rời nhau.
Định tuệ đồng, không trước sau, tu cả hai tự tâm chánh.
Định và tuệ đồng thời, không nói cái nào trước cái nào sau hết, trong định có tuệ, trong tuệ có định. V́ vậy người tu cả hai tự tâm được chánh, nghĩa là định tuệ đồng thời th́ tâm được ngay thẳng. Nhiều người cứ nghĩ rằng khi nào ngồi thiền sáng lên, có hào quang mới gọi là tuệ, c̣n b́nh thường thấy người thấy cảnh th́ không có tuệ. Hoặc cho rằng tới lui qua lại, thấy người thấy cảnh th́ không định. Nhưng sự thật thấy đủ thứ mà tâm không dính th́ gọi là định.
Định ở đây không phải đè kềm cho nó lặng, mà đối tất cả h́nh tướng chung quanh chúng ta đều thấy, đều biết nhưng không khởi niệm chạy theo cái nào hết, lúc đó chúng ta đang định. Định này gọi là đại định. Đại định của nhà Thiền không phải ngồi quên thân, mà là khi đối với tất cả sáu trần ở bên ngoài, chúng ta không dính kẹt cái nào hết. Đi đứng nằm ngồi h́nh thức nào cũng đều được như vậy gọi là đại định.
- Trước Phật sau pháp, trước pháp sau Phật, nguồn gốc Phật pháp từ đâu khởi?
Lục Tổ đáp:
- Nói, tức trước Phật sau pháp. Nghe, tức trước pháp sau Phật. Nếu luận nguồn gốc Phật pháp, xuất phát trong tâm tất cả chúng sanh.
Người ta thường đặt câu hỏi Phật có trước hay pháp có trước? Trong kinh Kim Cang, Phật nói kinh này là mẹ ba đời chư Phật. Mẹ ba đời chư Phật tức kinh có trước, như vậy pháp có trước Phật có sau. Nhưng trong kinh A-hàm, ta nghe nói Phật thuyết Tứ đế, Thập nhị nhân duyên v.v… là pháp từ Phật thuyết, như vậy Phật có trước pháp có sau. Thế th́ thuyết nào đúng? Đó là điều nhiều người thắc mắc.
Ở đây Lục Tổ bảo: Nói, tức trước Phật sau pháp. Nghe, tức trước pháp sau Phật. Nếu luận nguồn gốc Phật pháp, xuất phát trong tâm tất cả chúng sanh. Nói tức là Phật nói pháp, như vậy có Phật mới có pháp. Cho nên đứng về mặt thuyết pháp th́ Phật trước pháp sau. C̣n đứng về mặt nghe pháp th́ trước pháp sau Phật, v́ nghe rồi chúng ta hiểu, ứng dụng tu hành sau mới thành Phật, nên nói pháp trước Phật sau.
Kinh Kim Cang nói “pháp này là mẹ ba đời chư Phật” tức pháp sanh ra Phật, như vậy pháp trước Phật sau. Tại sao pháp trước Phật sau? Như xưa kia chúng ta mê lầm không biết, cứ ngỡ tất cả sự vật trên thế gian do Thượng đế hay Tạo hóa tạo ra, nhưng đức Phật thấy các pháp do nhân duyên sanh, chớ không có vị nào tạo ra. Thấy như Ngài là giác ngộ, c̣n chúng ta tưởng tượng về một đấng Tạo hóa hay Thượng đế là mê.
Giác ngộ từ một vấn đề đến tất cả vấn đề th́ thành Phật. Cho nên người thấy đúng như thật, giác ngộ đầy đủ gọi là viên măn, là Phật. Nhưng giác ngộ cái ǵ? Giác ngộ bản chất muôn pháp từ nhân duyên sanh, tất cả đều vô thường. Như vậy pháp nhân duyên, lư vô thường có trước hay sau Phật? Trước Phật. Hiểu như vậy mới giải quyết được những thắc mắc trên.
Lục Tổ biết sắp đến ngày qui tịch nên họp chúng lại bảo:
- Ta đến tháng tám sắp ĺa thế gian các ngươi có nghi phải ra hỏi sớm, ta sẽ v́ các ngươi giải nghi, khiến các ngươi hết mê lầm, sau khi ta đi rồi không có người dạy các ngươi.
Toàn chúng đều khóc dầm dề, chỉ có Sư thần t́nh chẳng động, cũng không ứa nước mắt.
- Thần Hội tiểu sư lại được thiện ác khen chê vui buồn v.v… đều chẳng động, các ngươi chẳng bằng.
Sau Sư đến Tây kinh thọ giới Cụ túc.
Các vị khóc bị chê, chỉ có ngài Thần Hội là tỉnh táo, không động ǵ hết, nên Tổ bảo các vị kia không bằng. Trên đây là giai đoạn Ngài ở với Lục Tổ.
Niên hiệu Khai Nguyên năm thứ tám 720 Tây lịch(1), vua Đường Huyền Tông thỉnh Sư về chùa Long Hưng tại Nam Dương, lại đến Lạc Dương. Sư đă thắp sáng ngọn đuốc Thiền tông đốn ngộ của Lục Tổ. Trước kia hai kinh đô này chỉ dùng pháp thiền tiệm tu của ngài Thần Tú, đến nay mới nhận rơ đốn tiệm hai tông. V́ thế phái thiền Thần Tú trước thạnh, từ đây suy dần dần.
Khoảng niên hiệu Thiên Bảo 756 Tây lịch, Ngự sử Lư Dịch a tùng cùng môn đồ Thần Tú tâu dối với Vua rằng, Sư nhóm họp đồ chúng manh tâm làm phản. Vua Huyền Tông mời Sư về kinh đô để tham vấn. Ra mắt Vua, Sư giải bày rất hợp lư, Vua rất hài ḷng. Vua mời Sư dời về ở Quân Bộ, sau Vua ra sắc lệnh đày Sư ra đến ở viện Bát-nhă chùa Khai Nguyên tại Kinh Châu.
Sau vua Túc Tông xuống chiếu thỉnh Sư vào cung cúng dường và lập ngôi chùa Hà Trạch thỉnh Sư trụ tŕ ở đó. Nơi đây, Sư hiển phát tông phong của Lục Tổ, đồ chúng tham học rất đông.
Như vậy chính Ngài trở về phương Bắc khai triển Thiền của Lục Tổ, do đó đối với Thiền tiệm tu của ngài Thần Tú chia làm hai tông: đốn và tiệm. V́ Ngài ở chùa Hà Trạch nên sau gọi Thần Hội - Hà Trạch.
Sư dạy chúng:
- Phàm người học đạo phải đạt tột nguồn gốc của ḿnh. Hàng Tứ quả, Tam hiền đều gọi là điều phục; Bích-chi, La-hán chưa dứt hoài nghi; Đẳng giác, Diệu giác liễu đạt tường tận. Giác có cạn sâu, giáo có đốn tiệm. Tiệm giáo trải kiếp a-tăng-kỳ vẫn c̣n luân hồi, đốn giáo chỉ khoảng co duỗi cánh tay liền lên Diệu giác. Nếu trước không giống đạo, luống học biết nhiều. Tất cả tại tâm, tà chánh do ḿnh. Không nghĩ một vật tức là tâm ḿnh, không phải chỗ biết của trí, không có hạnh nào riêng để ngộ vào đây. Pháp Tam-ma-đề chân thật không có đi đến, dứt mé trước sau. Nếu biết vô niệm là Tối thượng thừa, rộng suốt trời xanh, chóng mở kho báu. Tâm chẳng phải sanh diệt, tánh bặt đổi dời. Tự tịnh th́ niệm cảnh không sanh, vô tác th́ vin theo tự dứt.
Đây là lời dạy thiết tha của ngài Thần Hội đối với các hàng đồ đệ. Ngài nói người học đạo phải đạt tột nguồn gốc của ḿnh. Hàng Tứ quả, Tam hiền là do điều phục phiền năo mà lên Tứ quả, Tam hiền. Hàng Bích-chi, La-hán chưa dứt hoài nghi, bởi v́ các ngài tuy tới chỗ vô sanh, nhưng chưa nhận ra được Phật tánh của chính ḿnh. Đến hàng Đẳng giác, Diệu giác mới liễu ngộ tột cùng Tánh giác của ḿnh. Bởi vậy giác có cạn sâu, giáo có đốn tiệm.
Tiệm giáo trải kiếp a-tăng-kỳ vẫn c̣n luân hồi.
Bởi v́ tiệm giáo dạy tu ba vô số kiếp mới được chứng quả giải thoát. V́ vậy nếu chỉ tu một vô số kiếp th́ cũng vẫn c̣n luân hồi.
Đốn giáo chỉ khoảng co duỗi cánh tay liền lên Diệu giác.
Nói điều này nghe như đùa phải không? Đưa ra co lại liền lên Diệu giác. Mau hay chậm? Rất mau. Đó là những chỗ người học phải nghi.
Thật ra không có ǵ phải nghi cả, nói co duỗi cánh tay là c̣n chậm, phải nói trong chớp mắt ḱa. Tại sao? Bởi v́ hai bên mê và giác cũng như tối và sáng. Như trong nhà ban đêm không có đèn, nh́n vô thấy tối ṃ, bây giờ có người bật công-tắc đèn cháy sáng lên, th́ bóng tối chạy đi bao lâu? Nó đi từ từ cho ánh sáng hiện ra lần lần, hay đèn vừa cháy là sáng liền? Cũng thế, mê là chúng sanh giác là Phật. Mê, giác như tối với sáng đổi nhau. Đang tối bừng sáng lên liền hết tối, chỉ trong chớp mắt. Như vậy nói khoảng co duỗi cánh tay đâu có quá.
Bởi v́ đốn giáo đặt nền tảng tu trong cái mê và cái ngộ. Nếu không thấy đạo, không thấy được chân lư là mê. Từ mê chợt thấy đạo, chợt thấy chân lư là giác, nhanh như trở bàn tay từ úp lật sang ngửa. Như vậy sự tu không đặt ở chỗ dẹp phiền năo từ từ. Nói sân quá gỡ lần lần, năm nay bớt một chút, năm tới bớt chút nữa, tham cũng vậy gỡ lần lần. Đó là dẹp phiền năo từ từ, tu như thế đến ba a-tăng-kỳ kiếp mới xong.
Ở đây đặt trọng tâm giữa mê và giác. Thấy tất cả thân thật, cảnh thật, tâm suy nghĩ là thật, đó là mê. Khi bừng sáng thấy tất cả những thứ ấy hư dối, không thật là giác. Thấy rơ như vậy c̣n ǵ tham sân, nên nói hết trong chớp mắt. Chúng ta thấy cái ǵ cũng thật hết, nói nặng thật, ngó ngang thật, hành động nào đối với ḿnh cũng thật hết. Do đó muốn dẹp tâm đố kỵ hay ghét giận không hết được. C̣n người thấy tất cả là tṛ chơi, không có ǵ quan trọng, như ảo mộng có ǵ phải trừ, phải dẹp. Chỉ đổi một cái nh́n là phiền năo hết liền. Nếu không đổi cái nh́n mà cứ ráng kềm chế, ít hoặc vừa th́ dễ sanh bực bội, c̣n nhiều sẽ phát cuồng.
Người c̣n mê th́ khó dẹp được phiền năo. Chỉ cần giác là phiền năo liền bay mất, tu như vậy đâu cần đến ba vô số kiếp! Tu từ từ là c̣n thấy ḿnh thật. Năm nay ráng tập nhẫn, ai nói nặng hoặc làm trái ư, ḿnh ráng kềm nhẫn, đó là thành công. Năm tới tập bố thí, cứ từ từ như vậy nên phải qua ba vô số kiếp là chuyện đương nhiên. Bây giờ chúng ta giác ngộ thấy cảnh không thật, người không thật, tâm lăng xăng không thật. Thấy rơ như vậy th́ không c̣n đối đăi, có ǵ đâu để so sánh giận hờn thương ghét, ngang đó phiền năo sạch trơn, không cần trải qua ba vô số kiếp. Đó là chỗ kỳ đặc, đốn tiệm khác nhau ở điểm ấy.
Tại sao nói đốn, nói tiệm? Bởi căn cứ trên dẹp phiền năo th́ lâu, v́ cho phiền năo thật mới dẹp. Tham khác, sân khác, si khác; mỗi thứ lại chia ra nhiều thứ nữa, gỡ từng thứ từng thứ th́ phải lâu. Bây giờ biết tất cả là hư ảo không thật, thân không thật, cảnh không thật, có ǵ hơn thua phải quấy nữa, ngang đó phiền năo sạch. Giác th́ mê tan. Cho nên chỉ như ánh sáng với bóng tối, mê là bóng tối, giác là ánh sáng. Ánh sáng tới th́ bóng tối tan trong chốc lát, chớ không nói bao nhiêu ngày tháng.
Nếu trước không giống đạo, luống học biết nhiều. Tất cả tại tâm, tà chánh do ḿnh.
Nếu trước ḿnh không có hạt giống đạo, hạt giống đốn ngộ th́ ráng học cho nhiều, không ngờ càng học càng luống công. Tất cả tại tâm tà chánh của ḿnh, ta nói bậy hay nói tốt, làm bậy hay làm tốt cũng từ tâm mà ra, không ai chen vô đó cả. Tà chánh đều do tâm ḿnh tạo.
Không nghĩ một vật tức là tâm ḿnh, không phải chỗ biết của trí, không có hạnh nào riêng để ngộ vào đây.
Câu này thật chí lư! Thường thường người ta cho rằng nghĩ là tâm tôi nghĩ thế này, tâm tôi nghĩ thế kia. Nhưng ở đây xác định lại, không nghĩ mới là tâm. Bởi v́ không nghĩ nhưng vẫn biết rơ ràng, biết rơ ràng tức là tâm. Cái biết rơ ràng không suy nghĩ, cái biết đó có sanh diệt không? Không sanh diệt. C̣n cái nghĩ mới biết là cái nghĩ sanh diệt. Tâm nói ở đây là Tâm chân thật của chính ḿnh, chỗ biết mà không nghĩ.
Chúng ta ngồi thiền để làm ǵ? Để bỏ cái nghĩ suy, chỉ c̣n biết ḿnh đang ngồi, biết ḿnh đang thở thôi, không nghĩ ǵ hết, đó là trở về Tâm chân thật của chính ḿnh. Nên phải biết trọng tâm của việc ngồi thiền là trở về Tâm chân thật. Tâm chân thật không có tạo nghiệp, c̣n cái nghĩ suy thiện ác, tốt xấu mới tạo nghiệp.
Chúng ta tu mong kết quả ǵ? Mong được giác ngộ, giải thoát. Đó là hai trọng tâm của người tu, giác ngộ rồi mới giải thoát. Muốn được giác ngộ phải thấy rơ thân duyên hợp hư dối, cảnh duyên hợp hư dối, tâm suy nghĩ phân biệt là bóng dáng cũng hư dối. Thấy ba cái đó đều hư dối là có giác ngộ rồi. Khi thấy rơ, biết rơ như thế mà không nghĩ suy ǵ hết, đó là thấy bằng Tâm chân thật không sanh không diệt, không tạo nghiệp trầm luân trong tam giới, nên được giải thoát. Như vậy từ giác ngộ bước qua giải thoát.
Chúng ta ngày nay tu trong cái mê nên cứ tạo nghiệp. Khá lắm là nghiệp lành sanh lên cơi trời, thấp hơn th́ trở lại làm người, tệ nữa th́ rớt xuống súc sanh, ngạ quỉ, địa ngục. Bởi khi tu thọ hưởng của đàn-na tín thí mà cứ căi nhau hoài, hơn thua phải quấy nhau hoài, không đọa sao được!
Nói giác ngộ là giác ngộ cái ǵ? Giác ngộ ngay nơi thân này không thật, hư dối. Nếu thật th́ nó c̣n hoài, không bao giờ mất. Đằng này đang ngồi chơi vui vẻ, thở ra cái kh́ không hít vô lại là xong một đời, làm sao nói thật được! Thân hư dối mà ta ngỡ thật nên gọi là mê. Tâm suy nghĩ chợt sanh chợt diệt, chợt vui chợt buồn, hư dối như thế mà ta cho là ḿnh. Do hai thứ chấp này mà chúng sanh sống trong mê loạn. Nếu nghe ai nói tôi nghĩ thế này, tôi nghĩ thế kia chúng ta cứ cười là tỉnh rồi, không muốn làm kẻ mê th́ căi làm chi.
Chỉ cần một phút một giây nào ta ngồi lại, thấy thân này tan hoại là giả, suy nghĩ là hư ảo, cảnh duyên bên ngoài là tạm bợ; thấy được như vậy chúng ta cười thôi là đă giác ngộ rồi. Giác ngộ dễ làm sao, đâu phải học hết ba tạng kinh điển mới giác ngộ. Ngay trong cái giả thấy rơ ràng là giác, phải thấy luôn như vậy. Người thấy được như vậy, giả sử có ai chửi, giận không? Thân đă giả th́ lời nói cũng giả, có ǵ đâu mà giận. Giận tức là si mê, là chấp thật nên mới giận.
Cho nên huynh đệ sống chung với nhau, có ai nói hơi chạm tự ái một chút liền nổi giận, th́ biết kẻ ấy đang si mê. Si mê th́ đáng thương chớ không đáng giận. Chúng ta thấy người nào căi nhiều giận nhiều nên thương chớ không nên giận, phải phát tâm từ bi độ cho họ hết si mê. Tại si mê nên mới loạn như vậy. Cho nên Phật dạy chúng ta tu là để giác ngộ, rồi mới khởi từ bi, thấy chúng sanh si mê đáng thương nên cứu giúp họ. Bởi vậy chư Phật đi trong tam giới hoài để độ chúng sanh c̣n si mê. Đó là bổn phận của những bậc đă giác ngộ.
Đức Phật giác ngộ là do chứng kiến cảnh người già người bệnh người chết rất thống khổ, Ngài phát tâm đi tu. Nhờ đi tu Ngài mới thấu suốt được cả thân tâm và ngoại cảnh đều là tướng tạm bợ duyên hợp, có đó rồi mất đó. Vậy mà chúng sanh cứ giành nhau từng món ăn, từng lời nói, không ai nhường ai hết, nghĩ tội nghiệp không? Giống như những người đăng trí căi nhau, đánh nhau, ta là người sáng suốt đứng ở ngoài nh́n vào có thương không? Thương v́ họ không hiểu lẽ thật, nên mới đánh đập nhau một cách vô lư như vậy. Thương th́ phải làm sao? Chỉ có cách làm cho họ hết đăng trí mới là cứu họ thật. Chớ người ta đang đánh nhau ḿnh nhảy vô can, can ra rồi ta đi khỏi, họ đánh nữa th́ sao?
Cũng vậy chúng sanh mê lầm, Phật không làm ǵ khác hơn là dạy cho họ giác ngộ. Muốn thế phải nhắc tới nhắc lui cho họ tỉnh họ giác, đó là bổn phận của Phật. Những người không hiểu, cho rằng Phật không thực tế, chỉ lư thuyết thôi. Sự thật cái khổ của con người nếu không giác ngộ, dù có cho họ cái ǵ cũng không hết khổ, đó là một lẽ thật.
Chúng ta là người học đạo, tu hành phải hiểu được lẽ đó mới làm tṛn bổn phận của ḿnh. Không hiểu như vậy, cứ chạy theo việc làm tạm bợ, chỉ được phước báu nhân thiên, không bao giờ giác ngộ giải thoát cả. Như người tu thiền để làm ǵ? Để định tâm suy nghĩ lăng xăng. Nếu đi tới đi lui mà không nghĩ cũng được gọi là định. Như vậy mới thấy ư nghĩa tu hành Phật Tổ nói rất rơ ràng. Chỗ tâm không suy nghĩ dùng trí biết không được, v́ khởi trí phân biệt th́ nó đă mất rồi. Chỉ lặng tất cả mà hằng biết mới đúng.
Nên Ngài nói “không có hạnh nào riêng để ngộ vào đây”. Không có hạnh nào khác, chỉ buông hết, đừng suy nghĩ th́ đúng. Nhiều khi chúng ta tưởng ḿnh không thể làm Phật làm Tổ được, nhưng thật ra ta đủ khả năng, có trọn quyền để làm. Tại sao? Bởi v́ ḿnh tự khởi nghĩ lăng xăng, bây giờ bỏ đi th́ hết nghĩ. Như vậy quyền của ai? Đức Phật có chen vô được không? Quyền của ḿnh trọn vẹn, ta có quyền nghĩ cũng có quyền không nghĩ. Không nghĩ th́ trở về cái thật của ḿnh là giác, c̣n chạy theo cái giả dối là mê. Tại sao chúng ta không trở lại cái giác, mà chạy theo cái mê hoài? Cho nên nói “không có hạnh nào riêng để ngộ vào đây”.
Pháp Tam-ma-đề chân thật không có đi đến, dứt mé trước sau. Nếu biết vô niệm là Tối thượng thừa, rộng suốt trời xanh, chóng mở kho báu.
Tam-ma-đề là chánh định, chánh định chân thật không có đi, không có đến, không có trước, không có sau, thường nhiên như vậy. Người nào biết vô niệm dù không nghĩ Tối thượng thừa, nhưng Tối thượng thừa đă sẵn ngay đó. V́ khi không nghĩ tâm không bị giới hạn, trùm khắp nên nói rộng suốt trời xanh. Chóng mở kho báu tức kho báu nhà ḿnh ngay đó mở ra.
Tâm chẳng phải sanh diệt, tánh bặt đổi dời. Tự tịnh th́ niệm cảnh không sanh, vô tác th́ vin theo tự dứt.
Tâm chân thật không sanh diệt, Tánh giác không đổi dời. Nếu tự ḿnh lặng được rồi th́ niệm cảnh không sanh. Không khởi tạo tác, không khởi mong cầu th́ tâm theo cảnh liền dứt.
Những câu này rất thiết yếu trên đường tu, người học đạo phải thâm nhập cho được. Nếu thâm nhập th́ chuyển mê thành giác, không tốn bao nhiêu sức lực, thật là nhàn.
- Ngày xưa ta đẩy chiếc xe bất thối, nay được định tuệ song tu, như bàn tay với cánh tay. Thấy thể vô niệm chẳng theo vật mà sanh, thường liễu ngộ Như Lai th́ c̣n chỗ nào mà khởi. Nay huyễn chất này nguyên là thường chân, Tự tánh như không, xưa nay không tướng. Đă đạt lư này th́ c̣n ǵ sợ, ǵ buồn. Trời đất không thể đổi thể kia. Tâm về pháp giới, vạn tượng nhất như. Xa ĺa suy tính, trí đồng Pháp tánh. Ngàn kinh muôn luận chỉ nói rơ tâm. Đă chẳng lập tâm tức thể hội chân lư, hoàn toàn không sở đắc. Bảo các học chúng không t́m cầu bên ngoài, nếu là Tối thượng thừa cần phải vô tác. Trân trọng!
Ngày xưa ta đẩy chiếc xe bất thối, nay được định tuệ song tu, như bàn tay với cánh tay.
Lời dạy thật thiết tha! Thuở xưa Ngài đă đẩy chiếc xe bất thối, tức đă tu hành được bất thối chuyển nên ngày nay định tuệ song tu. Trong định có tuệ, trong tuệ có định. Nghĩa là đối cảnh vô tâm là định, vô tâm nhưng hằng biết là tuệ, như bàn tay với cánh tay không tách rời nhau được.
Thấy thể vô niệm chẳng theo vật mà sanh, thường liễu ngộ Như Lai th́ c̣n chỗ nào mà khởi.
Thể vô niệm hiện tiền, không theo cảnh vật mà khởi niệm. Thường liễu ngộ Tâm chân thật là Như Lai, th́ c̣n chỗ nào mà khởi nghĩ này nọ.
Nay huyễn chất này nguyên là thường chân, Tự tánh như không, xưa nay là không tướng.
Thân này là thân huyễn, biết thân huyễn chất này nguyên là thường chân. Tại sao mâu thuẫn vậy, đă là huyễn chất sao lại thường chân? Bởi như ta thấy một b́nh hoa không thật, do nhiều cành hoa kết hợp lại thành. B́nh hoa tự nó là không, do duyên hợp tạm có. Tánh thường không ấy là thường nhiên, như vậy ngay trên b́nh hoa ta biết tánh thường nhiên của nó. Tánh thường nhiên ấy không phải là hoa thường nhiên hay b́nh thường nhiên, mà chủ thể do duyên hợp là không thật, rỗng lặng nên nói là thường nhiên. Ngay huyễn chất, biết thân này là huyễn, Tánh không của huyễn thân là thường nhiên. Hiểu vậy mới thấy đầy đủ ư nghĩa của câu nói ấy.
Cho nên Tự tánh như không, xưa nay không tướng. Tự tánh là không th́ có tướng mạo ǵ, chỉ v́ duyên hợp tạm có tướng A, tướng B vậy thôi. Nếu biết thân huyễn, Tự tánh rỗng không th́ c̣n chấp ngă nữa không? Nếu biết được thân không thật, tánh vốn rỗng lặng th́ đâu c̣n ngă, v́ không có chủ thể làm sao có ngă. Không có ngă tức đạt được lư vô ngă, theo Nguyên thủy ngang đó đă chứng A-la-hán rồi. Vô ngă, vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả tức là không thấy có ngă thật, pháp thật th́ đă chứng đạo. Như vậy chỉ trở bàn tay là thấy đạo, không xa xôi chút nào hết, tại v́ chúng ta có bệnh cố chấp, cái ǵ cũng cho là thật nên không thấy đạo.
Đă đạt lư này th́ c̣n ǵ sợ, ǵ buồn.
Người đă đạt được lư này th́ không sợ thân c̣n hay mất. Nghe nói chết cũng không khóc, chẳng lẽ khóc cho cái rỗng không sao? Hiểu được lư này nên ngài Thần Hội nghe nói Tổ sắp tịch vẫn dửng dưng, thần t́nh bất động. Chúng ta bây giờ th́ sao? Không khóc nhiều cũng khóc ít, bởi v́ c̣n hơi tiếc huyễn chất này một chút nên phải rơi lệ.
Cho nên người đạt được lư này th́ đối với việc sống chết, khen chê cũng là tṛ chơi thôi. Như chúng ta biết thân này là huyễn, ai khen thầy dễ coi quá, ḿnh trả lời huyễn chất dễ coi, chớ tôi có ǵ mà dễ coi. Hoặc nói thầy dễ ghét quá th́ cũng huyễn chất dễ ghét, chớ ḿnh có ǵ mà dễ ghét. Do đó nói tốt cũng được, nói xấu cũng được, nói sao cũng được hết nên không có ǵ buồn, không có ǵ sợ.
Thấy tột lẽ thật th́ vui buồn đâu có đáng ǵ. Thấy được lẽ thật là giác, giác tức phiền năo sạch. Không thấy lẽ thật là mê, mê th́ phiền năo sanh. Chúng ta sống trong cuộc đời tạm bợ này, làm hết bổn phận của ḿnh rồi từ giă đi, ai ở đây măi mà giận hờn. Thấy được đạo lư rồi th́ sự tu mới an lạc. Tu là muốn được an lạc mà buồn giận không bỏ th́ bao giờ mới an lạc? Làm sao thấy mặt huynh đệ, ai cũng cười tươi như hoa cả ngày, đừng buồn giận ai, đừng ghét bỏ ai. Nếu trong ḷng buồn giận th́ thấy mặt nhau là xuống sắc liền, đang tươi liền đổi thành héo. Đó là tại cố chấp của mỗi người. Hiểu như vậy mới thấy việc tu rất thực tế, chớ không phải chuyện tưởng tượng. Phải dẹp được gốc th́ tất cả ngọn ngành đều tan hoang hết. Nên nói đạt được lư này th́ c̣n ǵ sợ, ǵ buồn.
Trời đất không thể đổi thể kia. Tâm về pháp giới, vạn tượng nhất như.
Cái thể ấy trời đất không đổi được. Tâm trùm cả pháp giới, thấy ǵ cũng không dấy niệm.
Xa ĺa suy tính, trí đồng Pháp tánh. Ngàn kinh muôn luận chỉ nói rơ tâm.
Bỏ hết suy tính th́ trí đồng với Pháp tánh. Ngàn kinh muôn luận của Phật dạy cốt chỉ tâm không sanh không diệt đó. Cho nên dù pháp tu nào cứu kính cũng phải đến chỗ đó. Thí dụ niệm Phật tới nhất tâm, tu thiền đến chỗ thể nhập Chân tâm. Đối với sáu trần không chạy theo, đó là sống với Tâm chân thật. Cho nên ở đây chỉ thẳng, không nói quanh co ǵ hết.
Đă chẳng lập tâm tức thể hội chân lư hoàn toàn không sở đắc.
Nếu biết trở về tâm, hội được chân lư th́ không c̣n ǵ là sở đắc. Trong kinh Bát-nhă nói “dĩ vô sở đắc cố, Bồ-đề-tát-đỏa y Bát-nhă ba-la-mật-đa cố, tâm vô quái ngại v.v…” Nếu chúng ta giác th́ được cái ǵ? Hết niệm hết chấp, chớ không được ǵ cả. C̣n được tức là c̣n một cái ǵ đó để nắm, tức là c̣n chấp. Khi tới chỗ chân thật rồi không c̣n niệm khởi, không c̣n chấp, có ǵ để sở đắc. Bởi không sở đắc nên không có ǵ làm chướng ngại các vị Bồ-tát. C̣n chúng ta bây giờ đa quái ngại chớ không phải vô quái ngại.
Như chúng ta ở trong chúng bảy tám chục người than phiền khó tu quá, kẻ vầy người kia nên phiền năo hoài. Bây giờ rủ chừng hai người thôi ở chung một thất, xem thử khó tu hay dễ tu? Cũng khó, cũng quái ngại, như vậy chạy chỗ nào khỏi quái ngại? Cho đông là quái ngại, nhưng ở hai người cũng quái ngại như thường. Cuối cùng ở một ḿnh đau không ai cho thuốc uống cũng quái ngại luôn. Như vậy t́m chỗ nào không quái ngại? Chỉ không chấp là không quái ngại, c̣n chấp th́ ở đâu cũng quái ngại hết.
Bảo các học chúng không t́m cầu bên ngoài, nếu là Tối thượng thừa cần phải vô tác. Trân trọng!
Vô niệm vô tác, Tối thượng thừa là chỗ đó. Như vậy chỗ tột cùng của đạo lư là vô niệm vô tác. Nghe nói vô tác liền bảo tôi không làm ǵ hết, Tri sự kêu không thèm nghe. Vô tác kiểu đó chắc nhịn đói cả chùm, vô tác ở đây là không khởi dính mắc thứ ǵ. Làm tất cả mà không trụ, không dính, nhớ như vậy.
Có người hỏi Sư:
- Vô niệm th́ pháp có, không chăng?
Ngài đáp:
- Chẳng nói có, không.
- Khi ấy thế nào?
- Cũng không khi ấy. Ví như gương sáng nếu không đối h́nh tượng, trọn không thấy h́nh tượng, nếu thấy không vật mới là thấy gương thật.
Hỏi khi vô niệm th́ pháp thuộc về có hay thuộc về không? Ngài đưa ra ví dụ quá tuyệt vời. Như khi ta nh́n vào gương, thấy h́nh người thấy h́nh vật th́ đâu thấy gương. Khi không có bóng nào hiện trong gương, mới thấy gương thật. C̣n thấy có, thấy không là chưa thấy được tâm ḿnh. Thí dụ này hết sức cụ thể, nên chỗ đó không nói có, không nói không, cũng không nói thế nào hết.
Người ta ngỡ khi vô niệm không có tâm, giống hệt như Diễn-nhă-đạt-đa vậy. Khi úp gương xuống không thấy bóng đâu liền tưởng ḿnh mất đầu, không ngờ chính khi úp gương xuống, không có bóng trong gương, mới nhớ cái đầu thật của ḿnh. Bởi lúc ngắm nghía cái đầu trong gương th́ quên cái đầu thật. Đó là tại lâu nay chúng ta sống theo bóng.
Niệm là bóng, tất cả cảnh tốt xấu, vui buồn huân trong tâm là bóng. Chúng ta cho các thứ bóng đó là tâm ḿnh, tôi nghĩ thế này, tôi tính thế kia đủ thứ. Từ đó sanh ra lầm mê. Khi biết rơ tất cả đều là bóng th́ có ǵ để đuổi theo, không đuổi theo tự nhiên sống an nhàn tự tại, không muốn thành Phật cũng thành như thường.
Nói tới Phật là nói tới giác, giác tức là giải thoát sanh tử. Như vậy giác ngộ và giải thoát ở cạnh nhau, có giác ngộ mới giải thoát. Cho nên chư Tổ chỉ thẳng chỗ tột cùng đó, ai thấy được, biết được th́ trên đường tu không c̣n ǵ chướng ngại. Đó gọi là Tối thượng thừa, chỗ tột cùng của đạo.
Đời Đường niên hiệu Thượng Nguyên năm đầu 760 Tây lịch, tháng năm đêm mười hai, Sư từ biệt đại chúng, đến nửa đêm thị tịch, thọ chín mươi ba tuổi. Vua sắc ban hiệu là Chân Tông đại sư, tháp hiệu Bát-nhă. Sư có trước tác bài Hiển Tông Kư, hiện giờ c̣n lưu hành.
Như vậy tác phẩm của Ngài là Hiển Tông Kư, c̣n Thần Hội Ngữ Lục là người sau ghi lại những lời đối đáp của Ngài. Kết hợp hai tác phẩm này lại cộng với lịch sử của Ngài làm thành một tập, để tên là Thiền Sư Thần Hội. Sau này rảnh rang, chúng ta có thời giờ nghiền ngẫm, sẽ thấu đáo được lư của Ngài dạy.
V́ Ngài là người gần gũi, hầu hạ Lục Tổ nên Ngài nắm rất vững yếu chỉ của Lục Tổ dạy, không sai chạy tí nào.
THẦN HỘI NGỮ LỤC
Trước khi giảng về Thiền sư Thần Hội, tôi nói một đề tài nhỏ, để chúng ta hiểu được ư của Ngài, mới có thể lănh hội được yếu chỉ Ngài dạy.
Đề tài ấy là: “Tại sao chúng ta phải ngồi Thiền?” Nhiều người thấy Tăng Ni trong các Thiền viện mỗi ngày đêm ngồi sáu giờ, im ĺm bất động trên Thiền đường th́ tiếc, nếu để sáu giờ đó làm công tác này nọ, lợi ích biết bao nhiêu, c̣n ngồi im ĺm như vậy thật là vô ích.
Như vậy ngồi thiền có ǵ thiết yếu, có ǵ quan trọng mà chúng ta phải bỏ nhiều thời giờ vào đó? Nếu không nắm vững vấn đề này, chúng ta sẽ đâm ra ngờ vực, việc làm của ḿnh dường như quá tiêu cực, ích kỷ. Do đó chúng ta phải hiểu rơ tinh thần ngồi thiền và tinh thần Thiền tông mà Thiền sư Thần Hội đă kế thừa nơi Lục tổ Huệ Năng. Có hiểu thấu đáo như thế mới thấy giá trị của người tu Thiền.
Tất cả chúng ta đang sống trong vô minh. Vô minh là mờ tối, mù mịt, không biết đến sự thật, mà c̣n nh́n đảo ngược lại. Nếu người thấy tờ giấy trắng mà nói đen hoặc tờ giấy đen mà nói trắng, chúng ta gọi người đó điên đảo. Chỉ ai thấy trắng là trắng, đen là đen người đó mới thấy đúng như thật.
Hiện giờ tất cả chúng ta đều nh́n nhận thân hiện hữu của ḿnh là thật, không ai dám nói giả. Do đó mọi người đều quí trọng, cưng dưỡng nó. Nếu là người thế gian th́ như vậy là đúng lẽ thật. Nhưng với con mắt của đức Phật, Ngài thấy thân này tạm bợ. Sự có mặt của nó là tướng duyên hợp trong một thời gian tạm thôi, khi hết duyên nó sẽ tan ră. Cái có một thời gian rồi bại hoại th́ gọi là thật được không? Không được. Phàm cái ǵ thật th́ phải thường c̣n bất hoại. Nếu sống hoài không chết mới gọi là sống thật. C̣n chúng ta sống từ trẻ lần lần lớn lên rồi già chết, sanh diệt liên tục. Sự sanh diệt đó đưa con người từ sanh đến tử. Như vậy thân này rơ ràng là giả, chớ không thật được.
Thí dụ chúng ta cầm một cây nhang đang cháy, quay tṛn thật nhanh sẽ thấy có một ṿng lửa tṛn. Có người đặt câu hỏi ṿng lửa thật không? Nếu không thật, tại sao thấy có một ṿng tṛn. Qua đó để thấy rằng sự biến chuyển nhanh của một cây nhang đang cháy thành một ṿng lửa tṛn, rơ ràng ṿng lửa tṛn ấy không có thật.
Cũng vậy, thân chúng ta là một ṿng sanh diệt liên miên tương tục. Nói theo khoa học là bao nhiêu tỉ tế bào sanh sanh, diệt diệt liên tục không dừng. Một hiện tượng liên tục biến chuyển không dừng tạo nên thân, giống như cây nhang đang cháy quay nhanh, nó đổi thay từng phút từng giây. Tế bào này sanh tế bào kia diệt, liên tục như vậy nhưng chúng ta không thấy nên tưởng nó là thật. Bởi tưởng thật nên quí trọng nó, muốn làm sao thỏa măn những nhu cầu của nó.
Chúng ta cố bảo vệ thân ḿnh từ trẻ đến già, cố làm sao cho nó thỏa măn, nhưng cuối cùng kết thúc chỉ là một thây thối. Như vậy cả một cuộc đời mấy mươi năm, chúng ta cố giữ cố lo lắng một cái không thể giữ được. Bao nhiêu tâm lực dồn vào đó rốt cuộc chỉ hoài công, không bảo vệ được. Phật gọi cái không thật mà tưởng thật là điên đảo. Điên đảo là vô minh.
Đến tâm, ai cũng cho những suy nghĩ phân biệt, tốt xấu, hơn thua, phải quấy là tâm thật của ḿnh. Bên ngoài th́ chấp thân thật, bên trong th́ chấp tâm thật. Bởi thế, khi ta nghĩ một điều ǵ và cho là đúng, nếu ai nói sai th́ đỏ mặt liền. Nhưng thử hỏi lại cái suy nghĩ buồn thương giận ghét đó có thật không, có phải là tâm ḿnh không? Đây là vấn đề thứ hai hết sức quan trọng.
Các nhà khoa học hoặc các nhà y học giải thích về thân, chúng ta dễ chấp nhận nó là giả. Nhưng về tâm, có ai biết nó giả đâu? Cứ cho tất cả những ǵ ḿnh suy gẫm, xét nét, phân biệt là tâm ta, rồi buồn thương giận ghét cũng tâm ḿnh.
Như vậy chúng ta tự vấn ḿnh xem từ khi cha mẹ sanh ra cho tới ngày nhắm mắt, ḿnh là một hay nhiều? Nếu cho buồn thương giận ghét, cái nào cũng tâm ḿnh hết, th́ ta có bao nhiêu tâm? Mấy ngàn cái tâm. Theo Duy thức học chia ra nào tâm vương, tâm sở, tâm thiện, tâm ác… Nếu thương là ḿnh th́ giận ghét là ai? Khi thấy người hay vật dễ thương th́ nói tôi thương, vậy cái thương là tôi. Khi thấy người hay vật dễ ghét th́ nói tôi ghét, vậy cái ghét là tôi. Khi vui khi giận cũng thế, như vậy buồn là tôi, thương là tôi, giận là tôi, ghét là tôi. Thế th́ tôi là cái nào hay tất cả đều là tôi?
Chúng ta thấy tâm trạng con người luôn đổi thay, chẳng hạn ta đang buồn, bất thần có một người thân lâu quá không gặp, hôm nay bỗng họ đến, đang buồn ta đổi thành vui liền. Như vậy cái buồn có thật đâu? Nhưng đang vui, bất thần một người xưa nay ḿnh không ưa bước vào nhà, lúc đó ta đổi nét mặt liền. Như vậy cái vui có thật đâu? Tất cả buồn thương giận ghét đều tùy duyên, duyên thuận th́ vui, duyên nghịch th́ buồn, chớ không có ǵ cố định. Cái thay đổi tùy duyên mà cho là ḿnh được không?
Thêm một ví dụ nữa, như ngón chân ḿnh bị thương, lúc đó có ai hỏi “sao nhăn mặt vậy”, ta nói “chân tôi đau quá”. Cái đau ở chân là cái đau từng phần trên thân thể chớ không phải tôi, nhưng chúng ta đồng hóa nó là ḿnh nên rên rỉ, lăn lóc. Bây giờ chân đau ta xem nó đau làm sao, giựt từng cơn hay nhức thế nào? Thấy thân đau rơ ràng th́ ḿnh hết đau.
Lâu nay ta thường lầm một chỗ đau là ḿnh đau. V́ vậy lệ thuộc vào thân, lệ thuộc vào tâm. Những tâm niệm đó làm cho chúng ta chuyển biến theo duyên không dừng. Cứ thế thành thói quen, nên không bao giờ chúng ta ngồi yên. Trong đầu hết suy nghĩ chuyện này lại nhớ chuyện nọ hay phiền giận v.v… Cũng như cuốn phim đang chiếu, hết h́nh này qua h́nh khác liên tục. Qua đó đủ thấy tất cả những tâm niệm buồn thương giận ghét đă chi phối hết cuộc đời của ḿnh.
Chẳng những người thế gian mà kể cả người tu nữa, đều kẹt nơi hai thứ chấp thân và tâm này. Như ta vừa nghĩ một điều ǵ hay, liền đem tŕnh bày với huynh đệ. Một người nào đó phản ứng lại, cho đó là sai. Nếu ta biết suy nghĩ của ḿnh là hư giả, người ta nói sai chỉ cười, th́ đâu có chuyện ǵ xảy ra. Nhưng có ai cười như thế đâu, vừa bị người ta chỉ lỗi liền đỏ mặt lớn tiếng với nhau rồi.
V́ bảo vệ thân nên những ǵ thuộc về nhu cầu của thân chúng ta muốn cho được, ai ngăn chận lại liền nổi sân. V́ bảo vệ tâm sanh diệt, phân biệt của ḿnh, ai phản đối liền nổi sân. Cả thế gian khổ đau với nhau đều do tranh giành phần phải về ḿnh, trong khi không có ǵ thật. Cho nên càng bảo vệ th́ càng tạo nghiệp nặng, càng tạo nghiệp nặng th́ càng trầm luân sâu. Do đó ṿng trầm luân triền miên không dứt.
Chỉ có đức Phật sau khi ngộ đạo rồi, Ngài thấy rơ thân và tâm này đều là tướng hư ảo không thật, nên Ngài nói thuyết Vô ngă. Người chấp ngă là chấp ta ở thân, hoặc chấp ta ở tâm, nhưng cả hai đều không thật hết. Nghe nói vô ngă nhiều người không chấp nhận, ḿnh đứng sờ sờ đây mà nói vô ngă. Đó là do vô minh, không thấy được lẽ thật nên cố chấp cố giữ như thế.
Mê lầm chấp thân thật, đó là vô minh. Mê lầm chấp tâm sanh diệt là tâm thật, đó là vô minh. Ngược lại với vô minh là giác ngộ. Ngay nơi thân này biết nó không thật, ngay tâm sanh diệt biết rơ không thật, đó là giác. T́m cái giác ở đâu nữa? Khi biết thân duyên hợp không thật, nó c̣n cũng không quá mừng, nó mất cũng không quá buồn. Đă là không thật, ai xúc chạm cũng không quan trọng, có thiệt tḥi chút ít phần vật chất cũng không buồn phiền. Như vậy thành Thánh chưa? Giác ngộ th́ thành Thánh.
Sở dĩ chúng ta đau khổ là v́ lầm nhận thân thật, tâm thật. Như oán tắng hội khổ là ghét mà cứ gặp gỡ hoài nên khổ, chớ không phải thiếu ăn thiếu mặc mà khổ. Từ nội tâm không ưng thuận, không ḥa hợp với nhau, sanh ra phiền năo. Nếu chúng ta biết tâm không thật, giả sử đang lư luận việc ǵ, có người nói ḿnh quấy, ta cười chấp nhận. Sự việc này đều là suy luận, không thật, vô thường nên anh phải hay tôi phải cũng được, không có ǵ quan trọng, bỏ qua hết. Người ta nói sai ḿnh không buồn, chê dở không giận, như vậy có thành Thánh chưa? Tu dễ chớ có ǵ khó đâu. Vậy mà có người nói tôi giận mười năm không quên. Hay quá! Thật là hay, hay của trầm luân sanh tử, lặn hụp sâu trong địa ngục, chớ không phải cái hay của Thánh Hiền.
Cho nên thành Thánh ngay chỗ thấy được lẽ thật căn bản nơi thân tâm ḿnh. Mọi việc không dính không chấp, th́ tu có khổ, có khó không? Chỉ cần chuyển một cái nh́n, từ chấp giả cho là thật sang thấy giả là giả, thật là thật, nhanh như trở bàn tay. Như vậy tại sao không chuyển đổi? Cứ thấy theo lối chấp cũ hoài, rồi than tu khó quá. Nhiều người cho rằng tu phải bị khảo đảo đủ thứ như thế. Nếu tu mà thấy bị khảo đảo là giác hay mê? Bởi thấy thân thật, cái nghĩ của ḿnh thật nên bị khảo đảo. Nếu thấy thân giả, tâm nghĩ suy cũng giả th́ có ǵ đâu khảo đảo, có ǵ làm cho ta phải khổ sở thối tâm.
Thế nên trong nhà Phật nói, đến chỗ tột cùng tu hành nhanh như trở bàn tay, v́ vậy mà gọi là Đốn giáo. Đă thấy đúng như thật về tâm rồi, th́ mọi phiền năo không thể xâm nhập được. C̣n thấy thân thật, tâm sanh diệt thật th́ phiền năo tràn trề, gỡ không ra, gọt không sạch, dù một ngày ngồi thiền tám tiếng cũng không hết nổi. Bởi khi ngồi thiền th́ làm thinh, nhưng xả ra rồi ai nói động tới là căi lại ngay. Nên nhớ tu là phải thấy cho tột lẽ thật, từ mê chuyển thành giác. Được vậy mới hết phiền năo.
Tại sao ở Thiền viện phải tụng Bát-nhă? V́ trong Bát-nhă Phật dạy chiếu kiến ngũ uẩn giai không, tức soi thấy thân năm uẩn không thật. Khi ấy mọi thứ chấp về thân và tâm không c̣n, nên vượt qua tất cả mọi khổ ách dễ như trở bàn tay. Đêm nào chúng ta cũng tụng thuộc ḷng, mà khổ ách cứ c̣n hoài, thỉnh thoảng cũng khóc, cũng phiền, tại v́ ḿnh không thấm được lẽ thật Phật dạy.
Nếu thấy thân này rơ ràng do duyên hợp không thật, đủ duyên nó c̣n, thiếu duyên nó tan hoại, tùy hoàn cảnh chúng ta sống chớ không đ̣i hỏi, không tranh giành với ai. Biết tâm hơn thua phải quấy không thật, người ta nói tốt xấu ǵ ḿnh cũng cười, không chấp không giận ai. Người biết được như thế gọi là người có Trí tuệ Bát-nhă.
Chúng ta kiểm lại xem, một ngày ḿnh tu với vô minh bao nhiêu giờ, tu với Bát-nhă bao nhiêu giờ? Nếu tu với Bát-nhă th́ ai có nói nặng nói nhẹ ǵ ḿnh cũng cười. Nếu tu với vô minh, dù ngồi trên chánh điện, thấy ai cựa quậy ḿnh cũng nổi phiền năo. Sống theo vô minh th́ dù trước Phật ta vẫn cự nhau, c̣n sống theo trí Bát-nhă dù ở chỗ đông đảo, bị người nhục mạ ḿnh cũng vui vẻ, không thấy ǵ hết. Cho nên nhận chân được lẽ thật th́ việc tu rất đơn giản. Đó là tôi nói về thân và tâm.
Trong nhà Phật, tâm được tạm chia làm hai loại. Một là tâm hư dối, hai là Tâm chân thật. Lâu nay chúng ta quen sống với tâm hư dối, cho nên tất cả suy nghĩ buồn thương giận ghét, ḿnh cho là tâm, rồi hài ḷng thỏa măn với tâm đó. Từ bé đến già cho tới trăm tuổi đi theo tâm đó luôn, không biết tâm đó là chủ tạo nghiệp. Như thấy người khổ ta thương giúp đỡ, đó là tạo nghiệp lành; thấy người trái ư ta chửi bới, đó là tạo nghiệp dữ. Tất cả đều từ tâm thương ghét giận hờn mà ra. Như vậy mọi nghiệp thương ghét trên thế gian đều do tâm sanh diệt tạm bợ chi phối.
Người biết tu, vâng theo lời Phật dạy tánh nghiệp vốn không, do tâm tạo. Nghiệp thiện, nghiệp ác vốn là không, đều do tâm tạo ra. Tâm đó là tâm giả dối, hư vọng nên nghiệp từ tâm này tạo cũng không thật. Nhưng khi mê chạy theo nên thấy nó thật, đời này kiếp khác cứ như vậy. Mất thân này t́m thân khác, trầm luân muôn kiếp, không bao giờ ra khỏi. Đạo Phật là đạo giải thoát sanh tử, nên chúng ta tu để ra khỏi tam giới, v́ vậy không thể chấp thân tâm thật được.
Đến cái thứ hai là Tâm chân thật. Tâm này là cái biết chân thật, không sanh không diệt, không bị tất cả nghiệp làm quấy động, hằng như như bất động. Tâm này sẵn có nơi mọi người chúng ta nhưng không ai dám nhận. Có cái thật mà không biết, chỉ biết cái sanh diệt thôi. Bởi không nhận ra nên nghe Phật nói chúng sanh có sẵn Phật tánh, Chân tâm, nghe th́ nghe chớ không bao giờ tin. Đó là chỗ hết sức mê muội của chúng ta.
Bây giờ muốn nhận được tâm đó phải làm sao? Có hai trường hợp. Trường hợp thứ nhất, tâm biết do suy gẫm là sanh diệt. Trường hợp thứ hai, tâm biết mà hằng nhiên không suy gẫm là tâm không sanh diệt, Tâm chân thật. Cụ thể như khi chúng ta nh́n dĩa hoa, thấy hoa hồng, hoa trắng rất rơ. Nếu chỉ thấy chừng đó thôi, không khen đẹp hay chê xấu, đó là dùng Tâm chân thật để thấy để biết. Nếu nh́n hoa hồng phân tích hoa hồng màu này, màu nọ, h́nh dáng thế này thế kia v.v… có đẹp có xấu, đó là dùng tâm sanh diệt phân biệt để thấy. Như vậy chỉ cần nh́n b́nh hoa, ta biết ḿnh có hai tâm rơ rệt: tâm ban đầu thấy biết mà không có niệm phân biệt so sánh, tâm thứ hai là tâm phân biệt so sánh.
Như vậy khởi đầu nh́n thấy và nghe tiếng, không có niệm so sánh đối chiếu th́ cái biết ban đầu đó là tâm thật của ḿnh. Qua cái biết thứ hai so sánh, phân biệt rồi sanh thương ghét là tâm sanh diệt. Người đời vừa thấy cành hoa liền phân tích đẹp xấu, vừa nghe tiếng liền khen chê hay dở, rồi các ư niệm thương ghét trỗi dậy.
Các Thiền sư thường nói thấy như mù nghe như điếc. Thấy như mù tức là thấy mà như không thấy, nghe như điếc tức là nghe mà như không nghe. Người ta nói thấy như mù rồi nghĩ không thấy ǵ hết, đó là hiểu lầm. Thấy như mù là thấy mà không có chặng thứ hai suy gẫm so sánh. Nghe như điếc là nghe mà không có chặng thứ hai đối chiếu khen chê. Như vậy Thiền sư cũng thấy, cũng nghe mà không có niệm thứ hai. C̣n người đời thấy nghe đều có niệm thứ hai, nên quên mất cái thấy nghe ban đầu. Ai cũng sẵn có cái thấy nghe ban đầu hết, nhưng lại chạy theo cái thấy nghe phân biệt thứ hai, không dừng được ở chỗ đang thấy đang nghe. V́ vậy không sống được với cái chân thật của chính ḿnh. Đó là khi đối cảnh bên ngoài.
Đến công phu sâu bên trong, như chúng ta ngồi thiền để làm ǵ? Ai cũng nói ngồi thiền để được định, nhưng hỏi định cái ǵ th́ không biết. Người tu thiền khi ngồi lặng lẽ vừa nghĩ nhớ chuyện hôm qua, hôm kia liền bỏ không theo th́ vọng tưởng lắng xuống. Có người bảo ngồi thiền thấy vọng tưởng lên hoài, không bao giờ yên, chán chết. Tu như vậy thường quá, không có ǵ phấn khởi.
Chúng ta muốn sống lại với Tâm chân thật của ḿnh, mà quên tâm đó không có niệm nghĩ tưởng phân biệt, không sanh diệt. Nó chỉ hằng tri hằng giác, thấy biết nhưng không phân biệt, nên luôn trong sáng lặng lẽ. Khi ngồi yên vừa thấy niệm khởi, cái thấy đó thế nào? B́nh thường lúc chưa có niệm khởi ḿnh thấy không? - Vẫn thấy, thấy yên tĩnh không có niệm khởi. Cái thấy đó có động không? - Không động. Nhưng khi vừa dấy niệm, buộc ḷng chúng ta phải dùng phương tiện quở rầy cho nó lặng, vọng lặng rồi ta trở về vị trí ban đầu là thường thấy vậy thôi. Một lát vọng khác lên, ḿnh rầy nó, xong lại trở về vị trí của ḿnh. Đó là ta đang sống với Ông chủ thật, nên khách tới là đuổi, khách tới là đuổi. Ông chủ ngồi trong nhà, khách vô không muốn tiếp th́ đuổi ra. Lúc đó khách và chủ hơi lăng xăng một chút, khi khách ra hết rồi th́ Ông chủ ngồi yên.
Vậy tôi xin hỏi, khách đă đi hết rồi chủ có c̣n không? Nếu không có chủ ai đuổi khách, như vậy mà ḿnh chỉ nhớ khách quên chủ, nhận khách mà không nhận chủ. Thế nên biết khách ra hết rồi tất nhiên Ông chủ hiện tiền, lúc đó ta sống với Ông chủ của ḿnh, có thiệt tḥi ǵ đâu! Một trăm khách, một ngàn khách cứ đuổi hoài, tuy hơi mệt nhưng Ông chủ không mất. C̣n ngồi mà thiu thiu gục lên gục xuống, th́ quên Ông chủ luôn. Nên trong nhà thiền vừa thiu thiu là đập cho tỉnh lại, nhớ Ông chủ của ḿnh, c̣n thiu thiu là đi vô hang quỉ rất nguy hiểm. Hiểu như vậy mới thấy ư nghĩa trong lúc tu thiền.
Ông chủ hiện tiền của ḿnh, không nghĩ không tưởng, nhưng nghĩ tưởng vừa dấy lên liền biết, bỏ đi; rơ ràng chủ khách phân minh. Chúng ta trở lại sống với cái chân thật của ḿnh, tuy chưa trọn vẹn, nhưng lúc nào nó cũng hiện tiền.
Thấy vọng bỏ không theo, xem như ồn như động, nhưng Ông chủ vẫn hiện tiền, c̣n ngủ th́ Ông chủ lặng mất luôn. Khách có A, B, C đủ thứ nhưng chủ có nhiều không? - Không. Khách có một hai, nhưng chủ là chủ không nói một, hai ǵ hết. Cho nên khi dấy niệm phân biệt sự việc đối đăi hai bên là khách chớ không phải chủ. Có không, khách chủ, phải quấy đều là khách, Ông chủ th́ không đối đăi. Hiểu như vậy mới thấy trong nhà thiền không cho dính hai bên, vừa có hai bên th́ không phải là thật.
Chúng ta tu thiền cốt để dứt mê lầm chạy theo cái hư giả, sống với cái chân thật. V́ Ông chủ không có niệm sanh diệt nên không có thương ghét, buồn giận. Không có những thứ đó th́ đâu có tạo nghiệp. Khi không tạo nghiệp thân này hoại, Ông chủ sẽ đi đâu? Nghiệp chủ động dẫn chúng sanh trầm luân trong lục đạo, người không tạo nghiệp th́ c̣n ǵ lôi đi nữa? Không có ǵ lôi đi là giải thoát sanh tử. Như vậy tu Phật để đi tới chỗ giải thoát sanh tử, sống được với Ông chủ thật của chính ḿnh. C̣n sống với niệm hơn thua phải quấy sanh diệt là c̣n tạo nghiệp, c̣n tạo nghiệp th́ c̣n đi trong sanh tử.
Chúng ta tu ai cũng muốn giải thoát sanh tử th́ đừng tạo nghiệp, sống lại với Ông chủ. Tu thiền là đi đúng tinh thần của đức Phật chủ trương. Muốn được giải thoát th́ trước phải giác ngộ. Giác ngộ cái ǵ? Giác ngộ thân, giác ngộ tâm, những ǵ hư dối ḿnh biết rơ ràng, không bị dính kẹt, mới bước qua giai đoạn thứ hai, là sống thật với Ông chủ.
Ông chủ đó nhà thiền gọi là Bản lai diện mục, tức mặt thật muôn đời của chính ḿnh. Thế nhưng chúng ta lại bỏ cái thật, sống với cái tạm bợ, lao theo nó từ đời này sang đời khác, liên miên trong đó, có đáng thương không? Bởi vậy Phật thương chúng sanh tha thiết. Thương nhưng nói không nghe, biết làm sao hơn!
Việc tu hành phải thâm trầm, mới thấy đặc điểm cao quí của sự tu, nếu không sẽ thấy rất tầm thường. Giả sử ta ngồi thiền, nếu ai cười chê ḿnh tiêu cực, ích kỷ quí vị có buồn không? Việc làm này là việc phi phàm, người phàm tục chỉ nghĩ tới thân tâm sanh diệt, không biết được Bản tâm chân thật. Chúng ta tu hành là vượt hơn tầm hiểu biết thường t́nh nên chuyện chê khen là tṛ chơi, có dính ǵ với ḿnh. Người ta nói một giờ làm bao nhiêu tiền, c̣n ngồi gục lên gục xuống có lợi ích ǵ, ta liền phiền năo thối Bồ-đề tâm, đó là không biết gốc của sự tu.
Chúng ta biết được cái chân thật rồi, mới thấy giờ tu việc tu của ḿnh là siêu phàm. Bởi vậy nên nói Phật pháp là pháp xuất thế gian. Khi nói tới cái chân thật, th́ không luận đến chân vọng thật giả ǵ cả. Nên nhớ c̣n chân vọng, c̣n thật giả là c̣n khách chớ không phải chủ. Khi nghe nói không thật không giả ta đâm ra chới với, không hiểu. Bởi v́ với đối tượng ở ngoài th́ có hai, nhưng với cái chân thật th́ không hai, không hai nói ǵ một! V́ vậy chỗ này không c̣n văn tự để nói, không c̣n lời lẽ để diễn tả được. Đó là chỗ hết sức quan trọng.
Ngay cả ư niệm tu hành muốn thành Phật cũng không được. Tu là để sống lại với Tâm chân thật hiện tiền của ḿnh, nó trung thành nhất với chúng ta. Niệm sanh diệt đổi thay, khi vầy khi khác chớ cái chân thật đó bao giờ cũng hiện tiền. Mắt đang thấy, tai đang nghe, tất cả mọi xúc chạm hiện tiền, mà không phân biệt để buồn thương giận ghét. Cái hiện tiền đó mới giải thoát sanh tử nhưng chúng ta không chịu nhớ, cứ chạy theo những niệm tạo nghiệp trong sanh tử, làm sao giải thoát được.
Thế nên người tu thiền trước tiên phải giác ngộ nơi chính ḿnh có ba phần. Phần thứ nhất, thể xác là tướng duyên hợp tạm bợ, không thật. Phần thứ hai, tâm nghĩ phải quấy hơn thua theo thế gian là bóng dáng hư giả. Phần thứ ba, chúng ta có một cái chân thật thường hiện hữu không sanh không diệt. Nên người biết tu, biết t́m lẽ thật th́ phải buông hết những pháp đối đăi tạm bợ, để trở về với tánh hằng giác hằng tri của chính ḿnh, đó mới là chân thật. Nó hiện tiền ngay trong thân này và khi thân này hoại, nó vẫn hiện tiền không mất. Sống được với cái chân thật, chúng ta khỏi bị nghiệp dẫn đi trong luân hồi, chấm dứt đau khổ sanh tử.
Cho nên chúng ta ngồi thiền đuổi hết mấy chú vọng tưởng để được định. Định là dừng hết tâm sanh diệt, tâm sanh diệt dừng th́ tâm vô sanh hiện tiền. Kể cả pháp niệm Phật cũng vậy. Niệm Phật để được nhất tâm bất loạn. Khi nhất tâm rồi đâu c̣n chú nào lộn xộn để tạo nghiệp nữa. Hết nghiệp th́ nhắm mắt thấy Phật A-di-đà, rơ ràng như vậy.
Trọng tâm của đạo Phật là dạy chúng ta ra khỏi sanh tử, muốn ra khỏi sanh tử th́ đừng tạo nghiệp. Ông chủ đang hiện diện không thiếu vắng lúc nào hết, tại chúng ta không chịu nh́n lại ḿnh, cứ đuổi theo bên ngoài nên không sống được với Ông chủ. Tu thiền không phải là chuyện xa vời, viển vông mà ngược lại rất thực tế. Trong nhà Phật thường dụ chúng ta có ḥn ngọc quí mà bỏ quên. Cái không sanh không diệt đối với thân sanh diệt và tâm sanh diệt này, giống như ḥn ngọc quí. Lâu nay chúng ta không chịu nhận ḥn ngọc quí, lại chạy theo cái hư giả rác rưởi. Thật đáng thương!
Ngay đây tất cả đều biết ḿnh có ḥn ngọc quí chưa? Quí vị ngồi ở dưới nh́n lên thấy tôi là đă có ḥn ngọc quí rồi, có ai thiếu đâu. Vậy mà không giữ, chạy theo các thứ lăng xăng lộn xộn, cả đời sống vô nghĩa vô lư, rất đáng thương. Cho nên Phật thương chúng sanh là thương chỗ đó, chớ không phải thương người này nghèo hơn người kia. Bây giờ muốn độ họ thoát khỏi sanh tử, buộc ḷng Phật phải tạo phương tiện.
Chúng ta v́ không thường thấy được niệm sanh diệt của ḿnh, nên khi ngồi lại yên tĩnh thấy rơ, liền buông xả nó. Đó là chúng ta gỡ lần cho các niệm thưa lặng, bao giờ hết th́ tốt. Công phu đă vững rồi, làm mọi việc tới lui qua lại, ta đều thấy đều biết, bấy giờ không phải chỉ ngồi thiền mới là thiền, mà đi đứng nằm ngồi ǵ cũng thiền. Đó là điều tối thiết yếu người tu thiền cần phải biết.
Bây giờ bắt đầu sang phần Ngữ lục của Thiền sư Thần Hội ở Hà Trạch. Hà Trạch là tên chùa. Ở trên đă giới thiệu sơ lược về Ngài, đến đây nói thêm về sự truyền bá của Ngài.
GIỚI THIỆU SƠ LƯỢC
Đời Đường, sách vở Thiền tông do “Đường” Thần Hội soạn, gom lại thành một quyển.
Sau khi Lục tổ Huệ Năng tịch mười chín năm, nhằm niên hiệu Khai Nguyên năm thứ mười tám, Thần Hội lên phương Bắc kinh đô Lạc Dương, mở đầu tuyên dương Nam tông Huệ Năng là Thiền tông chánh thống. Ngài cùng với Bắc tông đương thời là Sùng Viễn, biện luận triển khai tà chánh, đúng sai của Thiền tông Nam Bắc, hết sức công kích Bắc tông chẳng phải Thiền tông chánh thống.
Gọi Đường Thần Hội v́ ngài Thần Hội sống trong đời Đường ở Trung Quốc. Khai Nguyên năm thứ mười tám là năm 732 Dương lịch, chỗ khác nói năm thứ tám. Tôi cũng ghi lại đầy đủ cho người sau có điều kiện nghiên cứu, tham khảo chính xác hơn.
Đoạn này rất quan trọng. Lục tổ Huệ Năng sau khi được y bát của Ngũ Tổ, Ngài đi về phương Nam. Trong hội Huỳnh Mai, có ngài Thần Tú là Giáo thọ sư, sau khi Ngũ Tổ tịch, Ngài về phương Bắc truyền bá nên gọi là Bắc tông. Bắc tông với Nam tông ở đây căn cứ vào sự truyền thiền của hai Ngài đặt, chớ không phải Bắc tông, Nam tông như ở Việt Nam chúng ta.
Đệ tử của Tổ Huệ Năng là ngài Thần Hội, đệ tử của Đại sư Thần Tú là ngài Sùng Viễn. Hai hệ khác nhau, các đệ tử tranh luận cho ra lẽ bên nào là Thiền tông chánh thống, nên chúng ta thường nghe nói Nam Năng, Bắc Tú. Ngài Thần Tú có làm bốn câu kệ:
Thân thị bồ-đề thọ, Tâm như minh cảnh đài. Thời thời cần phất thức, Vật sử nhạ trần ai.
Dịch:
Thân như cây bồ-đề, Tâm như đài gương sáng. Luôn luôn phải lau chùi, Chớ để dính bụi nhơ.
Ngài nói thân như cây bồ-đề, tâm như đài gương sáng. Trong ví dụ này có cây bồ-đề, có đài, có gương sáng tức là có hai. Luôn luôn phải lau chùi, chớ để dính bụi nhơ. Gương và bụi, phải chùi bụi cho gương sáng. Như vậy là c̣n đối đăi.
Lục Tổ làm một bài kệ ngược lại:
Bồ-đề bổn vô thọ, Minh cảnh diệc phi đài. Bản lai vô nhất vật, Hà xứ nhạ trần ai?
Bồ-đề vốn không cây, Gương sáng cũng chẳng đài. Xưa nay không một vật, Chỗ nào dính bụi nhơ?
Bồ-đề vốn không phải là cây, gương sáng cũng chẳng do nơi đài, đó là phá hết hai bên. Xưa nay không một vật, chỗ ấy xưa nay không có một vật, tại sao phải lau bụi bặm?
Chúng ta thấy rơ bài kệ của Lục Tổ phủi sạch hết, trong khi bài kệ của ngài Thần Tú c̣n đối đăi, c̣n đối đăi là c̣n hai, c̣n pháp tức c̣n bệnh. Do đối đăi nên thấy có bệnh thật, có thuốc thật để trị bệnh. Điều này không phải là sai với giáo lư Phật dạy, nhưng c̣n nằm trong đối đăi, chưa phải cứu kính. Cho nên hai tông khác nhau ở điểm đó.
Lục Tổ thấy thân không thật, tâm không thật nên nói “Bồ-đề bổn vô thọ”, tức Bồ-đề không có cây, thân này không phải là gốc của Bồ-đề. “Minh cảnh diệc phi đài”, gương sáng th́ tự nó sáng, không phải đợi có đài mới sáng, đây là phá chấp hai. Bởi không c̣n hai mới nhận ra được cái xưa nay không một vật.
Như tôi đă nói cái hay biết của ḿnh tức là tâm. Cái biết đó không tướng mạo, không nhiễm nhơ. Thấy nghe mà dấy niệm phân biệt, mới có thương ghét. Thấy nghe mà không có niệm phân biệt, tất cả đều qua tai qua mắt rồi mất, không tạo nghiệp thương ghét. C̣n niệm th́ c̣n dính mắc, không có niệm nào hết th́ dính mắc vào đâu? Đă không dính mắc th́ chùi làm ǵ, nên Tổ nói gương tự sáng khỏi phải lau bụi.
Một bên c̣n thấy có pháp có bệnh, nên có thuốc để trị bệnh. Như nói pháp Lục độ: Bố thí trị san tham, Tŕ giới trị phá giới, Nhẫn nhục trị sân nhuế v.v… Tuy là pháp Đại thừa, nhưng vẫn c̣n có pháp để đối trị. C̣n thấy hai bên nên gọi là tu tiệm, tức gỡ từ từ. Thấy thân thật, tâm phải quấy thật, người ta chửi nhịn không nổi đâu, cho nên tu rất cay đắng. Bây giờ thấy thân tâm đều không thật, lời chửi như gió bay th́ có ǵ phải nhẫn? Đốn giáo nằm ở chỗ đó. Khi phá được mê lầm rồi, chúng ta vượt qua mọi thứ hết sức dễ dàng. C̣n một chút lầm, dù tu nghiệp thiện, nhưng khó bỏ được cố chấp th́ cũng không thể giải thoát.
Tu gỡ từng phần, từng phần gọi là Tiệm giáo. C̣n thấy một lần xong hết, gọi là Đốn giáo. Nghĩa là thấy rơ thân này không thật, tâm này không thật, nhưng có một cái thật luôn hiện tiền. Nhờ thấy vậy nên bỏ cái không thật, sống với cái thật sẵn có nơi ḿnh, đơn giản gần gũi làm sao! Như vậy mới thấy chúng ta ngu mê, bội bạc vô cùng. Chính cái thật của ḿnh lại phủi bỏ, không thèm nhớ. Nhớ chuyện tào lao ở đâu, đem vô rồi phân chia khôn dại với nhau, sanh ra căi vă đủ thứ phiền năo. Cả đời sống trong điên đảo không bao giờ an ổn được.
Người thấy rơ thân, tâm vọng tưởng không thật th́ bỏ rất dễ, như trở bàn tay không có ǵ khó hết. Bởi vậy có câu “hồi đầu thị ngạn”, xoay đầu là bờ. Chuyển mê liền thành giác liền, chớ có ǵ đâu. Như ban đêm trong nhà mở đèn sáng, có người đứng ngay cửa, nếu ngó ra ngoài th́ thấy tối, c̣n xoay nh́n trở lại th́ thấy sáng, có khó khăn ǵ. Chỉ một cái xoay lưng, quay đầu liền là bờ giác, có xa đâu. Thế nhưng không biết tại sao chúng ta lại không chịu chuyển? Khóc lên khóc xuống nhưng không chuyển, cứ thế mà khổ đến vô cùng.
Thiền chánh thống của ngài Thần Hội là chỉ thẳng, xoay lại là chân, không cần đối trị nên gọi là đốn. Pháp tu c̣n đối trị của ngài Thần Tú gọi là tiệm.
Qua nhiều phen Thần Hội hoằng dương Nam tông đốn giáo của Tổ Huệ Năng, mới được xác lập địa vị chánh tông, được xă hội thừa nhận, sau cùng thay thế hẳn vị trí Bắc tông.
Khi ngài Thần Hội chưa về phương Bắc giáo hóa, người phương này thấy Bắc tông của ngài Thần Tú cũng hay, nên ứng dụng tu theo Tiệm giáo. Đến khi ngài Thần Hội về phương Bắc giảng dạy, mọi người mới thức tỉnh đây thật đúng là pháp Đốn giáo của Lục Tổ.
Đối với Nam tông Huệ Năng, sẽ nói ở phần sau, Thần Hội là nhân vật đă phát huy rơ ràng và khai thác tác dụng những điểm trọng yếu. Ngài cho Lục tổ Huệ Năng thuộc ḍng truyền chánh thức. Tư tưởng kia đối với tư tưởng Tổ Huệ Năng, đích xác là trung thực kế thừa. Tư tưởng ấy, không chỉ thể hiện ở trong “Nam tông định thị phi luận”, mà cũng thể hiện ở trong quyển Ngữ lục của Thần Hội.
Toàn quyển sách, dùng h́nh thức vấn đáp về Đốn giáo kiến tánh thành Phật của Nam tông Huệ Năng. Hết thảy các vấn đề đều được giải đáp rơ ràng đơn giản. Trong đó, quan điểm rất chủ yếu như tuyên dương đốn ngộ, lấy Vô niệm làm tông, thật mới mẻ đột xuất.
Thiền tông Đốn giáo lấy Vô niệm làm tông, ngài Thần Hội đă tuyên dương như thế là chánh thức truyền nối chân tinh thần của Lục Tổ. Bởi c̣n dấy niệm là c̣n tâm sanh diệt. Lặng dấy niệm mới là vô niệm, vô niệm mới là chỗ chân thật của chính ḿnh. Nên nói Vô niệm là tông, là chủ hay là gốc.
Như nói “Đại sư Tổ đời thứ sáu của ta, thường hay nói đơn đao trực nhập, ngay đó thấy rơ Chân tánh, không nói cấp bậc từ từ”. “Giác liễu tức là Phật tánh, không giác liễu tức là vô minh” nhưng giác cùng bất giác chỉ ở trong một niệm, “một niệm tương ưng” liền được thành Phật. “Chỉ hiển bày đốn môn ngay nơi một niệm tương ưng, thật không do cấp bậc từ từ.”
Chỗ chân thật đó, thấy được th́ thấy chớ không theo thứ lớp. Phật tánh là cái hằng giác, hằng liễu tri, c̣n cái không hiểu không giác là vô minh. Như thân giả tưởng là thật, tâm hư dối tưởng là thật, là vô minh.
Giác và bất giác trong một niệm suy nghĩ thôi. Như chúng ta biết rơ thân không thật, tâm giả dối không thật, thời gian biết rơ đó bao lâu? Chỉ biết liền xong, không có xa xôi ǵ hết. Ở đây chẳng nói bữa nay quán tay ḿnh có mấy lóng, ngày mai quán lên tới cổ tay, quán từ từ như thế gọi là thứ lớp. Pháp tu này đi thẳng, biết rơ tướng duyên hợp hư dối không thật. Một niệm biết rơ là thích hợp, nên nói một niệm tương ưng liền được thành Phật. Nói thành Phật nghe cao siêu quá, nhưng Phật ở đây đơn giản lắm. Thành Phật là giác ngộ, mà giác ngộ là thấy đúng lẽ thật về con người của ḿnh. Chỉ vậy thôi.
Tất cả pháp Phật dạy đều căn cứ vào con người, c̣n ở bên ngoài chỉ là phần phụ. Quán lại con người là gốc. Ông Phật sẵn có nơi ḿnh, ta nhận lại th́ gọi là thành Phật. Phật của ḿnh th́ không từ đâu tới, cũng không ai cho, chỉ nhận chân được Tánh giác hằng hữu nơi ḿnh, đó là Phật. Như một vật quí ta cất kỹ nên không nhớ, bây giờ t́m hoài không ra. Bất thần nhớ lại đến ngay chỗ đó xới lên thấy, khi thấy gọi là được nhưng thật ra nó đă có sẵn, chớ không phải ta mới được. Nên nói được mà không phải được, chẳng qua quên đi, bây giờ t́m lại thấy thôi. Nói thành Phật cũng vậy, chẳng qua ông Phật đă sẵn từ lâu, nhưng v́ chúng ta quên, bây giờ nhận lại tạm gọi là thành.
Đối với pháp Vô niệm làm tông, ắt thừa nhận thể ngộ Phật tánh là ch́a khóa đốn ngộ thành Phật.
Nói Vô niệm làm tông tức thừa nhận thể ngộ được Phật tánh của ḿnh là ch́a khóa thành Phật. Khi ngồi thiền năm mười phút, nửa giờ hay một giờ không có niệm nào dấy lên, hằng tỉnh, hằng sáng, đó là vô niệm, là đang sống với ông Phật của ḿnh. Thiền sư Đạo Nguyên ở Nhật Bản nói “một giờ ngồi thiền là một giờ làm Phật”.
Như nói: “nói năng, suy niệm là dụng của Chân như, Chân như tức là thể của niệm, do nghĩa đó nên lập Vô niệm làm tông”.
Nói năng suy nghĩ là dụng của Chân như, cũng như tất cả sóng dấy lên là dụng của mặt biển. Thế th́ có lượn sóng nào ngoài mặt biển không? Nhưng sóng có phải mặt biển không? Nếu nh́n và đếm lượn sóng này số một, số hai cho tới trăm ngàn lượn, số đó có phải là mặt biển chưa? Chưa, nhưng không có lượn nào ngoài mặt biển cả. Như vậy sóng là dụng của mặt biển, sóng lặng th́ trở về mặt biển b́nh yên. Cho nên tất cả niệm của chúng ta lặng th́ trở về Chân như, Phật tánh. Do nghĩa đó nên lập Vô niệm làm tông.
Khi vô niệm ta nói hết niệm chớ không nói Chân như. Hết niệm là chủ, là gốc, không t́m kiếm ǵ nữa. Như vậy cả ngày đi đứng nằm ngồi không có một niệm nào dấy lên, lúc đó ta là kẻ ngu hay là Phật con? - Phật con, nhưng người đời nói ta ngu. Bởi người đời sống theo thế tục, c̣n ḿnh sống với tâm giải thoát, hai con đường khác nhau hoàn toàn, nên mới gọi người tu là người xuất trần.
Từ cách thức ấy, xem xét kỹ một vài tư tưởng cơ bản, cùng kinh Pháp Bảo Đàn của Lục tổ Huệ Năng rất nhất trí.
Nhân đây một số học giả như Hồ Thích, từng nhận Thần Hội là tác giả kinh Pháp Bảo Đàn; thậm chí nói Thần Hội là Tông sư khai sơn chân chánh của Phật giáo Thiền tông Trung Quốc, nên cho Thần Hội là Tổ thứ bảy Thiền tông. Theo cách nói phỏng đoán như thế, rơ ràng là sai sự thật. Do đó, nói một cách đúng đắn, Lục tổ Huệ Năng cơ bản là người khai sáng Thiền tông. Kinh Pháp Bảo Đàn cơ bản là thật lục truyền pháp của Lục tổ Huệ Năng, cũng khó có thể làm thay đổi sự thật lịch sử.
Như vậy kinh Pháp Bảo Đàn là của Lục Tổ, ngài Thần Hội chỉ là người phụ họa thôi, chớ không phải chánh thức sáng lập.
Thần Hội, xác nhận rơ ràng là người tuyên dương tư tưởng Huệ Năng, chỉ hay thuyết minh phần giao hảo, lư giải chỗ đột xuất, lănh hội rơ tư tưởng Huệ Năng, nhưng không có đột phá nguyên tắc cơ bản Huệ Năng.
Nghĩa là ngài Thần Hội có những phát minh, nhưng không phải là đột phá hay chống đối lại tư tưởng của Tổ Huệ Năng.
Do đó, Thiền sư Tông Mật thường chính xác chỉ ra: “Tông của Hà Trạch, hoàn toàn là pháp Tào Khê, không có giáo chỉ riêng.”
Thiền sư Tông Mật xác nhận ngài Thần Hội căn cứ theo lời dạy của Lục Tổ mà truyền bá Thiền tông Đốn giáo, hoàn toàn không có ư chỉ khác.
So sánh và đánh giá tư tưởng, cùng địa vị ứng tác của Thần Hội hợp với đương thời, không vượt quá phạm vi. Nhưng hoàn toàn khẳng định giá trị tư tưởng, cùng sự cống hiến của Thần Hội là hợp lư và rất cần thiết.
Quan hệ với bản ghi chép Ngữ lục của Thần Hội trong một quyển sách ở động Đôn Hoàng, đă phát hiện ra ba vị:
1. Hồ Thích đă khảo sát và gồm thâu lại một bản, ghi tựa là “Thần Hội Ḥa thượng di tập”.
2. Người Nhật Bản tên Thạch Tỉnh Quang Hùng in ấn bản giảo đính của Linh Mộc Đại Chuyết.
3. Năm 1975 người Nhật vào Thỉ Nghĩa Cao phát hiện một quyển sách cũ rách nát, đề là “Nam Dương Ḥa thượng vấn đáp tạp chinh nghĩa” (Lưu Trừng sưu tập).
Phần cơ bản ở trên bản thứ ba cùng bản thứ hai giống nhau, chỉ nên bổ túc những điểm thiếu sót của bản thứ hai. Quyển sách này đă tuyển chọn bản giảo đính của Linh Mộc Đại Chuyết. Trong hai bản của hai vị kia, đă bao gồm những chỗ thiếu sót của bản Linh Mộc, cũng nên gom lại chọn ra, để bổ túc thêm phần thiếu sót phía sau.
(Văn tự này thiếu phần đầu, về sau có Bác Lăm Đạo nhân t́m được tục bản).
PHẦN NGỮ LỤC
(1) Hỏi: Bài kệ “trước có nay không”, nghĩa kia thế nào?
Đáp: Căn cứ theo nghĩa kinh Niết-bàn. Trước có là trước có Phật tánh, nay không là nay không Phật tánh.
Ở đây dẫn kinh Niết-bàn để hỏi ngài Thần Hội. Trong kinh Niết-bàn có câu: “trước có nay không”, nghĩa đó thế nào? Ngài Thần Hội đáp: Căn cứ theo kinh Niết-bàn, trước có là có Phật tánh, nay không là không Phật tánh.
Hỏi: Đă nói trước có Phật tánh, v́ sao lại nói nay không Phật tánh?
Đáp: Nay nói không có Phật tánh là bị phiền năo che đậy không thấy, do đó nói không. Trước không nay có, trước không là trước không có phiền năo, nay có là ngày nay có đủ phiền năo. Dù cho đại kiếp phiền năo như hằng sa cũng là nay có. Cho nên nói ba đời có pháp th́ không có lẽ đó, nghĩa là Phật tánh không tiếp nối trong ba đời.
Trước có nay không là trước có Phật tánh, nay không thấy được Phật tánh. Theo kinh Niết-bàn tất cả chúng ta ai cũng có Phật tánh sẵn nên nói trước có. Tại sao trước có nay lại không? Tại v́ hiện tại chúng ta bị phiền năo che đậy không thấy được Phật tánh nên nói nay không. Chúng ta tu cốt làm sao cho phiền năo sạch hết th́ Phật tánh mới hiện ra.
Trước không nay có, trước không là trước không có phiền năo, nay có là ngày nay có đủ phiền năo.
Cũng trong kinh Niết-bàn có câu kệ: “trước có nay không, trước không nay có”. Vậy trước có là có cái ǵ? Nay không là không cái ǵ? Ở đây nói “trước không nay có”. Vậy trước không cái ǵ? Nay có cái ǵ? Trước không là trước không có phiền năo, nay có là ngày nay có đủ phiền năo. Bởi v́ trước chưa có nghiệp luân chuyển trong lục đạo, lúc đó không có phiền năo nên nói trước không. Nay có v́ nay đang lăn lộn trong trần tục, đầy dẫy phiền năo, theo nghiệp luân chuyển thành ra có.
Dù cho đại kiếp phiền năo như hằng sa cũng là nay có. Cho nên nói ba đời có pháp th́ không có lẽ đó, nghĩa là Phật tánh không tiếp nối trong ba đời.
Câu này nghe rất khó hiểu. “Dù cho đại kiếp phiền năo như hằng sa cũng là nay có”, bao nhiêu thứ phiền năo chồng chất vô số cũng là nay có. “Cho nên nói ba đời có pháp th́ không có lẽ đó, nghĩa là Phật tánh không tiếp nối trong ba đời”, ba đời có pháp tức là ba đời có Phật tánh, điều này không thể có. Tại sao? V́ Phật tánh không nối tiếp trong ba đời, nếu thế Phật tánh có bị diệt không? Cho nên câu hỏi kế:
Hỏi: V́ sao Phật tánh không nối tiếp ba đời?
Đáp: V́ Phật tánh thể là thường, chẳng phải pháp sanh diệt.
Nghe nói Phật tánh không tiếp nối trong ba đời, chúng ta ngỡ rằng Phật tánh mất. Không phải. Ngài Thần Hội nói v́ Phật tánh thể là thường, chẳng phải pháp sanh diệt. Câu đáp quá gọn khiến chúng ta khó hiểu.
Phàm các pháp chia ra quá khứ, hiện tại, vị lai là pháp sanh diệt. V́ sanh diệt nên nó đă thuộc quá khứ, đang có trong hiện tại hay sẽ sanh trong vị lai. Nói quá khứ, hiện tại, vị lai là nói ba thời, tất cả pháp có trong ba thời đều gọi là pháp sanh diệt. C̣n Phật tánh từ trước tới nay không bao giờ đổi thay nên làm ǵ có ba thời. Những ǵ có tướng sanh diệt mới có ba thời, c̣n cái không sanh diệt th́ vượt ngoài thời gian. Đây là một lẽ thật.
Chúng ta tu cầu giải thoát sanh tử là cầu thể nhập được Phật tánh của ḿnh. Phật tánh không bị thời gian chi phối, nên nó giải thoát sanh tử. C̣n thân này và những thân tiếp nối của chúng ta trong ṿng luân hồi sanh tử có quá khứ, hiện tại, vị lai. Phật tánh không có quá khứ, hiện tại, vị lai. Phật tánh là Phật tánh, thường hằng bất sanh bất diệt.
Nếu chúng ta thể nhập được pháp thường hằng bất sanh bất diệt đó, c̣n ǵ luân hồi sanh tử nữa, nên gọi là giải thoát sanh tử. Không nên hiểu giải thoát sanh tử để về cơi tiên, cơi Phật nào đó. Ngay nơi con người của ḿnh, những ǵ thuộc về sanh diệt, đó là pháp vô thường. Cái không sanh diệt là pháp chân thường, không sanh diệt th́ làm ǵ có sanh tử, nên nói giải thoát sanh tử. Chúng ta tu phải nhận chân được pháp không sanh không diệt có sẵn nơi chính ḿnh. Hiểu vậy mới thấy được cội gốc của sự tu.
Hỏi: Cái ǵ là pháp sanh diệt?
Đáp: Ba đời là pháp sanh diệt.
Cái ǵ là pháp sanh diệt?
Cái ǵ c̣n thuộc quá khứ, hiện tại, vị lai là pháp sanh diệt. Tất cả các pháp thế gian đều căn cứ trên ba thời mà lập, cái đó thuộc quá khứ, cái kia thuộc hiện tại, cái nọ thuộc vị lai v.v… Căn cứ trên pháp sanh diệt mà lập, nên nói ba thời là pháp sanh diệt.
Hỏi: Phật tánh cùng phiền năo là đồng hay chẳng đồng?
Đáp: Đồng, tuy là đồng nhưng phiền năo sanh diệt có đến đi, Phật tánh không có đến đi. V́ Phật tánh thường, giống như hư không. Sáng tối có đến đi, hư không không có đến đi. Do đó Phật tánh không có đến đi, ba đời không có pháp chẳng sanh diệt.
Câu hỏi này rất khó:
Phật tánh cùng phiền năo là đồng hay chẳng đồng?
Trả lời làm sao cho đúng? Đây, chúng ta hăy xem Thiền sư trả lời:
Đồng, tuy là đồng nhưng phiền năo sanh diệt có đến đi, Phật tánh không có đến đi.
Đồng th́ đồng mà một cái thuộc sanh diệt có đến đi, một cái không sanh diệt nên không có đến đi. V́ sao?
V́ Phật tánh thường, giống như hư không. Sáng tối có đến đi, hư không không có đến đi. Do đó Phật tánh không có đến đi, ba đời không có pháp chẳng sanh diệt.
Ngài nêu thí dụ rất rơ, Phật tánh với phiền năo đồng, nhưng một cái thuộc sanh diệt, một cái không thuộc sanh diệt, giống như hư không và sáng tối.
Chúng ta thấy sáng tối có rời hư không chăng? Như vậy sáng tối đồng hư không hay chẳng đồng? Đứng về mặt hiện hữu th́ cái tối cái sáng đâu có rời hư không, nó ḥa nhập vào hư không nên nói đồng. Đồng mà không đồng. Tại sao? Tối sáng có sanh diệt c̣n hư không không có sanh diệt.
Cũng vậy, phiền năo có sanh diệt mà Phật tánh không có sanh diệt. Đồng v́ Phật tánh không rời phiền năo, phiền năo không ngoài Phật tánh, nhưng một bên sanh diệt, một bên không sanh diệt. Phật tánh không có đến đi, c̣n phiền năo có đến đi có sanh diệt, nên phiền năo thuộc về ba thời. Phật tánh không thuộc ba thời nên không sanh diệt.
Hỏi: Phật tánh và phiền năo đă đồng, v́ sao lại riêng đoạn phiền năo chẳng phải cội gốc?
Đáp: Thí như vàng cùng với quặng đồng thời sanh. Khi được người thợ bỏ vào ḷ đúc nấu chảy, vàng và quặng mỗi loại tự khác nhau. Vàng th́ trăm lần nấu trăm lần tinh luyện, quặng nếu nấu lại sẽ biến thành tro đất. Kinh Niết-bàn nói: “Vàng ấy dụ cho Phật tánh, quặng dụ cho phiền năo.” Các kinh luận Đại thừa chỉ rơ phiền năo là khách trần, do đó không được là cội gốc. Nếu cho phiền năo là cội gốc, phiền năo là tối tăm làm sao được sáng suốt? Kinh Niết-bàn chỉ nói dùng sáng phá tối, không nói dùng tối phá được sáng. Nếu tối phá sáng th́ lẽ ra kinh luận phải cùng truyền. Kinh luận đă không truyền, pháp này từ đâu mà lập? Nếu cho phiền năo là cội gốc, không nên đoạn phiền năo mà cầu Niết-bàn.
Câu hỏi này cũng rất khó. Phật tánh với phiền năo đă là đồng, tại sao chúng ta đoạn phiền năo mà không đoạn Phật tánh? Như vậy phiền năo không phải là cội gốc sao? Đă đồng th́ Phật tánh là cội gốc, lư đáng phiền năo cũng là cội gốc, v́ đồng. Tại sao một cái đoạn, một cái không đoạn?
Thí như vàng cùng với quặng đồng thời sanh. Khi được người thợ mỏ cho vào ḷ đúc nấu chảy, vàng và quặng mỗi loại tự khác nhau. Vàng th́ trăm lần nấu trăm lần tinh luyện, quặng nếu nấu lại sẽ biến thành tro đất.
Một ví dụ rất là cụ thể, quặng với vàng. Vàng có khi nào ở riêng không? Nó ở trong mỏ, trong mỏ th́ có quặng lẫn vàng. Nhưng khi người ta nấu, vàng ra vàng quặng ra quặng. Nếu nấu lần thứ nhất, lần thứ hai, lần thứ ba, càng nấu vàng càng tinh luyện, càng sạch càng sáng; trong khi đó quặng càng nấu càng thành tro đất. Như vậy đồng th́ có đồng, nhưng một bên bị nấu nhiều lần th́ bại hoại, c̣n một bên càng nấu càng tốt đẹp. Cũng vậy, Phật tánh trong chúng ta càng tu luyện th́ càng sáng, phiền năo càng dẹp bỏ th́ càng mất.
Kinh Niết-bàn nói: Vàng ấy dụ cho Phật tánh, quặng dụ cho phiền năo. Các kinh luận Đại thừa chỉ rơ phiền năo là khách trần. Do đó, không được là cội gốc.
Ở đây giải thích rộng thêm cho chúng ta hiểu được ư nghĩa đó. Kinh Niết-bàn dụ vàng là Phật tánh, quặng là phiền năo. C̣n các kinh luận Đại thừa như kinh Lăng Nghiêm chỉ rơ phiền năo là khách trần. Khách là người khách, trần là bụi.
Trong kinh Lăng Nghiêm Phật nói rất rơ về ư nghĩa khách trần này. Như chủ nhà trọ có khách tới ở trọ qua đêm, đến sáng khách sửa soạn đi. Ông chủ nhà trọ luôn luôn ở tại nhà, chỉ khách mới đến rồi đi. Trần là bụi, như sáng nắng rọi vào nhà xuyên qua mấy kẽ hở, chúng ta nh́n thấy bụi lăng xăng. Hư không bất sanh bất diệt nhưng bụi trong hư không th́ quấy động lăng xăng. Cũng vậy phiền năo là khách tức có rồi mất, là trần là bụi, luôn luôn quấy động lăng xăng nên không được nói là cội gốc. Hư không và chủ nhà dụ cho Phật tánh, thường hằng không sanh diệt nên gọi là cội gốc.
Nếu cho phiền năo là cội gốc, phiền năo là tối tăm làm sao được sáng suốt?
Phiền năo gốc là tối, th́ làm sao sáng được, nên phiền năo không phải là cội gốc.
Kinh Niết-bàn chỉ nói dùng sáng phá tối, không nói dùng tối phá được sáng.
Xưa nay chúng ta chỉ nghe dùng sáng phá tối, chớ không nghe dùng tối phá sáng. Thí dụ trong nhà đang tối, khi mở đèn liền sáng, đó là sáng phá tối. Nói tối phá sáng được không? Nhiều người cho rằng tắt đèn là tối phá sáng. Nói như vậy không đúng. Tắt đèn th́ sáng không có mặt tối mới hiện, chớ không phải tối phá được sáng. Ta để cây đèn ở đó, chừng nào tối đến phá cho cây đèn tắt mới gọi là tối phá sáng. Chỉ v́ tắt đèn không có mặt sáng nên tối mới tới. Như vậy tối không phá sáng, chỉ có sáng phá tối. Đèn tắt là tại ta tắt nên ánh sáng không có mặt, chớ đâu phải bóng tối tới phá.
Nếu tối phá sáng th́ lẽ ra kinh luận phải cùng truyền. Kinh luận đă không truyền pháp này từ đâu mà lập? Nếu cho phiền năo là cội gốc, không nên đoạn phiền năo mà cầu Niết-bàn.
Lẽ này rơ ràng như vậy.
Hỏi: V́ sao kinh nói không đoạn phiền năo mà vào Niết-bàn. Xét tánh phiền năo vốn tự không đoạn?
Đáp: Nếu cho tánh phiền năo tức là Niết-bàn, th́ không nên khuyên chúng sanh tu đủ sáu ba-la-mật, đoạn tất cả ác tu tất cả thiện, v́ phiền năo là cội gốc tức là bỏ gốc theo ngọn. Kinh Niết-bàn nói: Tất cả chúng sanh, xưa nay Niết-bàn. Vô lậu Trí tánh vốn tự đầy đủ. Thí như tánh cây, tánh lửa đồng thời mà sanh, người lấy cây gỗ dùi măi, lửa cùng với cây đương thời đều từ đó ra. Kinh nói: Cây đó dụ cho phiền năo, lửa dụ như Phật tánh. Kinh Niết-bàn nói: Dùng lửa trí tuệ đốt cháy củi phiền năo. Kinh nói: Trí tuệ là Phật tánh. Nên biết các kinh đă nói đầy đủ trong đoạn văn này, biết rơ phiền năo chẳng phải cội gốc.
V́ sao kinh nói không đoạn phiền năo mà vào Niết-bàn. Xét tánh phiền năo vốn tự không đoạn?
Ngài giải thích, nếu cho tánh phiền năo tức là Niết-bàn th́ trong kinh Phật không nên dạy chúng sanh tu đủ sáu ba-la-mật, đoạn tất cả ác tu tất cả thiện, v́ phiền năo là cội gốc Niết-bàn. Nếu đoạn phiền năo tức là đoạn cội gốc, như vậy không bao giờ kinh dạy chúng ta tu phải đoạn phiền năo. Nhưng kinh đă dạy đoạn th́ biết phiền năo không phải là cội gốc.
Kinh Niết-bàn nói: Tất cả chúng sanh xưa nay Niết-bàn. Vô lậu Trí tánh vốn tự đầy đủ.
Trong kinh Niết-bàn nói rơ tất cả chúng sanh xưa nay Niết-bàn. Vô lậu Trí tánh vốn tự đầy đủ. Nếu tất cả chúng sanh xưa nay Niết-bàn th́ chúng ta cũng được Niết-bàn, tại sao bây giờ c̣n lăn lộn trong luân hồi sanh tử? Đây là câu hỏi cần phải suy gẫm cho kỹ, biết cho rơ.
Vô lậu Trí tánh tức là Trí vô lậu vốn tự đầy đủ. Tất cả chúng ta ai cũng sẵn đủ Trí vô lậu. Trí vô lậu là trí ǵ? Vô lậu là không rơi rớt trong luân hồi, không bị phiền năo lôi dẫn trong sanh tử. Trí đó phá tất cả phiền năo, nhà Phật thường gọi là Trí vô sư. Đă có Niết-bàn, đă có Trí vô lậu, tại sao ngày nay chúng ta c̣n phiền năo, c̣n luân hồi?
Đây, Ngài ví dụ:
Thí như tánh cây, tánh lửa đồng thời mà sanh, người lấy cây gỗ dùi măi, lửa cùng với cây đương thời đều từ đó ra.
Ví dụ này rất kỳ đặc. Như trong cây khô có sẵn hai tánh chất: một là gỗ, hai là lửa. Nếu ta lấy cây dùi, dùi nhanh và mạnh th́ lửa trong gỗ phát ra. Vậy th́ gỗ với lửa có đồng thời hay khác thời? Có gỗ là có lửa, lửa và gỗ không tách rời nhau. Tuy nhiên gỗ không đốt được lửa, c̣n lửa th́ đốt hết gỗ. Nhưng gỗ ḿnh thấy được, c̣n lửa lúc chưa cháy ta không thấy được.
Thân này là thân trong luân hồi sanh tử, gốc từ phiền năo gây tạo. Thấy thân luân hồi sanh tử, ta biết là thân luân hồi sanh tử, mà không biết ngay trong cái luân hồi sanh tử này có chứa sẵn Niết-bàn và Vô lậu trí. Tuy không thấy nhưng khéo tu th́ nó phát ra, ví như cây khô khéo dùi, khéo cọ nó sẽ phát ra lửa. Một khi lửa phát ra rồi, cây đó bị thiêu rụi. Cũng vậy một khi Trí vô lậu sanh rồi, thân sanh tử này không c̣n tiếp nối nữa, đó là an trú Niết-bàn.
Chúng ta phải hiểu cho rơ ràng, hai cái không tách rời nhau, cái này có là cái kia có. Nhưng lửa hay tiêu diệt cây, chớ cây không thể tiêu diệt lửa. Cây dụ cho thân, lửa dụ cho Phật tánh. Tánh Phật hiện bày, dứt hết ḍng nghiệp th́ không c̣n thân, chớ thân không đuổi Phật tánh đi được. Ai có thân đều có Phật tánh, do đó không thể nói “tôi ngu độn tu hành không được”. Chỉ có thể than phiền “tôi bị phiền năo che lấp nên không thấy Phật tánh”.
Kinh nói: Cây đó dụ cho phiền năo, lửa dụ như Phật tánh. Kinh Niết-bàn nói: Dùng lửa trí tuệ đốt cháy củi phiền năo.
Như vậy cây là chỉ cho phiền năo, lửa là chỉ cho Phật tánh, cả hai có đồng thời. Nhưng lửa trí tuệ hay đốt được củi phiền năo, chớ củi phiền năo không đốt được lửa trí tuệ. Thế mà chúng ta cứ vỗ đầu than “tôi ngu quá”. Cái ngu đó đâu thể tiêu diệt trí tuệ của ḿnh, chẳng qua tại v́ chúng ta huân tu c̣n kém nên bị phiền năo che đậy. Nếu huân tu mạnh, đạo lực sẽ phá dẹp hết phiền năo, khi ấy trí tuệ tự sáng. Nên nói dùng lửa trí tuệ đốt cháy củi phiền năo.
Thế nào là dùng lửa trí tuệ đốt cháy củi phiền năo? Dễ như trở bàn tay, mỗi tối chúng ta đọc “chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách”. Chiếu kiến ngũ uẩn giai không là ǵ? Là Trí tuệ Bát-nhă. Ngũ uẩn gồm có sắc uẩn là thân, thọ, tưởng, hành, thức là tâm. Thấu suốt được thân tâm này không thật, tánh không, duyên hợp giả có, đó là trí tuệ. Soi thấu được như vậy phiền năo mới hết, phiền năo hết th́ giải thoát sanh tử, nên nói độ tất cả khổ ách. Đêm nào chúng ta cũng đọc thuộc ḷng nhưng không dùng được, nên thấy lúng túng hoài.
Bởi chúng ta chỉ thấy thân giả trong lúc đọc kinh nghe kinh, c̣n mọi sanh hoạt ứng xử trong cuộc sống th́ thấy thật hết. Một tháng có mấy tiếng đồng hồ biết giả, thời gian c̣n lại th́ thật hết, nên rồi cũng phiền năo, cũng than thở, đủ thứ chuyện khổ lụy. Chúng sanh phiền năo v́ tưởng giả là thật. Nếu khẳng định thân này giả, có ai nóng giận chửi ḿnh, lúc đó ta xử sự ra sao? Thân này giả, đánh c̣n không quan trọng huống nữa là chửi. Đánh chửi ǵ cũng là đồ giả thôi, có dính dáng ǵ đến cái chân thật của ḿnh. Như vậy nghe chửi đỏ mặt là thấy thân giả chưa? Chưa. Giả mà nghĩ thật nên gọi là vô minh, si mê. C̣n giả biết đúng là giả th́ không có ǵ phải khổ lụy hết. Nhờ dùng Trí tuệ Bát-nhă soi thấy rơ ràng thân giả, tâm sanh diệt giả nên phiền năo tự tiêu diệt. V́ vậy nói dùng lửa trí tuệ đốt cháy củi phiền năo.
Kinh nói: Trí tuệ là Phật tánh. Nên biết các kinh đă nói đầy đủ trong đoạn văn này, biết rơ phiền năo chẳng phải cội gốc.
Rơ ràng kinh nói trí tuệ là Phật tánh. Thế nên biết rơ phiền năo là pháp sanh diệt, chớ chẳng phải cội gốc. Trở về cội gốc là trở về Niết-bàn, trở về trí vô lậu.
Hỏi: V́ sao kinh Niết-bàn, phẩm Phạm Hạnh thứ mười lăm nói: Trước có là trước có phiền năo. Nay không là nay không có Đại Bát Niết-bàn. Trước không là trước không Đại Bát-nhă. Nay có là nay có phiền năo?
Đáp: V́ đối với sắc thân năm ấm, nên nói phiền năo là gốc.
Ở đây dẫn kinh Đại Bát Niết-bàn để hỏi. Nếu chúng ta không nghiên cứu kỹ trong kinh và không được nghe lời giải thích của ngài Thần Hội sẽ không hiểu được. Trong kinh nói “trước có là trước có phiền năo, nay không là nay không có Đại Bát Niết-bàn”, nghĩa là trước có phiền năo, nay không Niết-bàn. “Trước không là trước không Đại Bát-nhă, nay có là nay có phiền năo”, nghĩa là trước không Bát-nhă, nay có phiền năo. Như vậy làm sao tu? Nói trước có phiền năo, không có Niết-bàn, rồi lại nói trước không Bát-nhă, nay có phiền năo. Nghe như mâu thuẫn vậy.
Ở đây Ngài trả lời rất gọn. Nói trước có phiền năo là đối trên thân năm ấm mà nói. Bởi v́ nếu trước không có phiền năo th́ làm ǵ có thân năm ấm? Nên nói trước có phiền năo là nói thân này từ phiền năo mà sanh. Khi đă mang thân và lại tiếp tục tạo nghiệp nữa th́ không thấy được Niết-bàn, nên nói nay không Niết-bàn. Trước không Đại Bát-nhă là căn cứ vào thân năm ấm hiện đời mà nói. V́ trước không có Trí tuệ Bát-nhă nên si mê tạo nghiệp mới thọ thân này, nên nói trước không là không Đại Bát-nhă. Nay có là có phiền năo, v́ có thân năm ấm nên có phiền năo. Ngài đă gom gọn lại nên nói phiền năo là gốc. Đó là y cứ trên thân này mà nói, phiền năo là gốc sanh ra thân năm uẩn tứ đại này. Hiểu như vậy mới thấy do trước có gốc phiền năo nên hiện tại cũng có.
Lại kinh nói: “Phật bảo: Thiện nam tử! V́ hóa độ chúng sanh mà nói như thế, cũng v́ hàng Thanh văn, Bích-chi Phật mà nói như thế.”
Sở dĩ Phật nói trước có là có phiền năo, nay không là không Niết-bàn v.v… là căn cứ vào chúng sanh, dùng phương tiện hóa độ đánh thức người chưa biết tu. Cũng v́ hàng Thanh văn, Bích-chi Phật mà nói. Bởi hàng Thanh văn, Bích-chi Phật chưa thể ngộ tột chỗ cứu kính, nên Phật nói rơ trước do phiền năo mà sanh ra thân này, có thân lại tiếp tục tạo nghiệp v.v… nên không nhận ra được Phật tánh. Chớ thật ra không phải trước không có Phật tánh hay Niết-bàn. Phật tánh lúc nào cũng sẵn có, chẳng nói trước sau.
Lại phẩm Kiều-trần-như thứ ba mươi sáu, Phạm chí hỏi Phật: Thân và phiền năo cái nào có trước? Phật nói: Thân có trước cũng không đúng, phiền năo có trước cũng không đúng(1), phải nhân phiền năo mới có thân.
Căn cứ trong đoạn văn đức Phật giải thích cho ngài Kiều-trần-như, có Phạm chí hỏi “thân và phiền năo cái nào có trước”, Phật trả lời, nói thân có trước cũng không đúng, phiền năo có trước cũng không đúng. Tại sao? V́ nhân phiền năo mới có thân, có thân lại sanh phiền năo. Vậy nhân phiền năo mới có thân, nhân thân mới có phiền năo. Như vậy phiền năo từ đâu ra? Từ thân ra. Thân từ đâu có? Từ phiền năo có. Thế th́ cái nào có trước, cái nào có sau? Hai cái không tách rời nhau, v́ vậy Phật trả lời nói thân có trước cũng không đúng, phiền năo có trước cũng không đúng. Nghĩa là hai cái không tách rời, bởi có cái này nên có cái kia, bởi có cái kia nên có cái này.
Xét trên thân hiện tại th́ phiền năo có trước. Nhưng xét trên thân vị lai th́ phiền năo có sau, v́ có thân tạo nghiệp rồi mới có phiền năo. Đồng thời cũng do tạo nghiệp gây phiền năo nên mới có thân nữa. Như vậy lẩn quẩn loanh quanh, không biết đâu là đầu, đâu là cuối, do đó Phật không nói cái nào trước, cái nào sau cả.
Nghiệm xét văn kinh này, nên biết phiền năo và thân là gốc, không thể nói là đối với Phật tánh vậy.
Căn cứ trên ṿng luân hồi sanh tử th́ phiền năo và thân là gốc, chớ không phải Phật tánh.
Lại kinh nói: V́ có Phật tánh nên được gọi là thường. V́ thường nên được gọi là cội gốc, chẳng phải trước không nay có. Quyển thứ mười lăm nói: Phật tánh đó không đắc không sanh. V́ cớ sao? V́ chẳng phải sắc chẳng phải không sắc, không dài không ngắn, không cao không thấp, không sanh không diệt. Do không sanh diệt nên được gọi là thường. V́ là thường nên gọi là cội gốc.
Như vậy xác định phiền năo và thân, không cái nào có trước nhưng cả hai đều là cội gốc. Bởi do nó nên mới tạo nghiệp luân hồi sanh tử. C̣n Phật tánh thường hằng, không sanh không diệt, vượt ngoài tất cả, không có tướng mạo ǵ hết. Nếu Phật tánh có tướng mạo tức thuộc về sắc, mà sắc tướng th́ duyên hợp vô thường. Phật tánh không phải vô thường, không phải duyên hợp, nên không phải sắc, cũng không phải không sắc. Khi tùy duyên ứng hiện th́ Phật tánh có trong h́nh sắc. Phật tánh cũng không dài không ngắn, không cao không thấp, không sanh không diệt. Do không sanh diệt nên Phật tánh được gọi là thường, v́ là thường nên là cội gốc.
Khi chỉ cho chúng ta nhận hiểu ra Phật tánh, các Thiền sư luôn luôn phá chấp, chấp Phật tánh có h́nh tướng, Phật tánh thế này thế nọ v.v… đều không đúng. Phá dẹp hết các tướng đó th́ Phật tánh mới hiện. Một lần nữa Ngài xác định v́ Phật tánh thường nên là cội gốc, c̣n phiền năo sanh diệt không phải là cội gốc.
Quyển thứ mười chín nói: Như trong nhà tối có bảy thứ báu mọi người đều không biết chỗ để, v́ tối nên không thấy. Người có trí đốt đèn thật sáng, cầm đèn soi rọi, mọi người đều được thấy. Những người thấy bảy báu này đều nói nay có. Phật tánh chẳng phải ngày nay mới có, do phiền năo tối tăm nên không thấy, bảo là trước không nay có. Cũng như người mù không thấy mặt trời mặt trăng, được gặp lương y trị lành bệnh liền được trông thấy, nên nói mặt trời mặt trăng trước không nay có. V́ mù nên không trông thấy, mặt trời mặt trăng vốn tự sẵn có.
Đoạn kinh này nói rất rơ. Tại sao nói trước không nay có? Ngài dùng hai ví dụ.
Ví dụ thứ nhất như trong nhà để sẵn của báu mà không có đèn, nên không ai thấy được của báu. Khi mở đèn sáng mọi người đều thấy của báu. Như vậy khi chưa có đèn, ta nói trong nhà không có của báu. Dù có mà không thấy cũng như không có, nên nói trước không. Lúc đèn bật lên liền thấy của báu nên nói nay có. Như vậy của báu đó trước không nay có hay trước đă có mà nay ta mới thấy? Trước đă có nhưng v́ bị tối nên không thấy. Bây giờ nhờ đèn sáng ta mới thấy. Sự thật của báu đă có sẵn, chỉ ta mới thấy chớ không phải nó mới có.
Hiểu như vậy mới thấy ư nghĩa Phật tánh sẵn có nơi ḿnh mà chúng ta quên. Do quên, lại bị vô minh phiền năo che phủ liên tục khiến không thấy được. Khi tu chúng ta giác ngộ nhận ra ḿnh có Phật tánh. Ngay khi nhận ra mới biết nó đă sẵn có, người không hiểu không nhận được như thế cứ tưởng như trước không nay có.
Ví dụ thứ hai như người mắt mù không thấy mặt trời, mặt trăng. Bây giờ được lương y trị sáng, thấy được mặt trời mặt trăng nên nói “nay tôi mới thấy mặt trời mặt trăng”. Nghe câu nói đó ta tưởng chừng như mặt trời, mặt trăng mới có. Sự thật mặt trời mặt trăng có sẵn từ bao giờ, nhưng v́ mù không thấy. Đợi mắt sáng mới thấy mặt trời mặt trăng, chớ không phải mặt trời mặt trăng mới có. Chính chỗ này chúng ta cần phải thâm nhập.
Đức Phật là con người như chúng ta, trước chưa giác ngộ, sau tu mới giác ngộ. Giác ngộ là nhận được Trí vô sư của ḿnh, nên Ngài tuyên bố thành Phật. Trước đó trải qua bao nhiêu đời bao nhiêu kiếp Ngài cũng là một chúng sanh mê lầm như chúng ta. Đến khi tu sạch hết phiền năo, Phật tánh được hiển bày, Trí vô sư tự đầy đủ, đó là v́ đă có sẵn.
Chúng ta cũng là con người tức cũng có sẵn Phật tánh, không khác Phật chút nào hết, thế mà tại sao đến bây giờ vẫn lạy Phật cả ngày cả đêm hoài? V́ Phật có và đă t́m ra được, c̣n ta có mà chưa t́m được nên phải lạy. Khi giác ngộ đức Phật tuyên bố Ngài giác ngộ không có thầy, tức trí tuệ ấy sẵn có, chỉ sạch hết phiền năo th́ nó hiện ra, chớ không do ai chỉ dạy được. Cho nên đứng về mặt sẵn có th́ ta không thua Phật, nhưng giữa mê và tỉnh, quên và nhớ th́ ta thua Phật. Do đó phải lạy Phật hoài để nhớ tỉnh, chớ không phải lạy Phật để Ngài ban cho ḿnh tỉnh.
Người tu Phật nói nghe dường như ngạo nghễ vậy. Đối với bậc Giáo chủ tối cao tối thượng, lẽ ra lúc nào ḿnh cũng phải tôn thờ, thế mà ta dám nói bằng Phật. Sự thật đó là đứng trên mặt Thể tánh sẵn có mà nói, ai ai cũng có tánh Phật nên nói bằng. Đây chính là ư nghĩa b́nh đẳng trong đạo Phật. Nhưng rất tiếc chúng ta bỏ quên, quên từ vô số kiếp lâu xa nên đến bây giờ nhắc lại vẫn không dám tin.
Quyển hai mươi lăm nói: Tất cả chúng sanh ở đời vị lai, quyết định được Vô thượng Bồ-đề, ấy gọi là Phật tánh. Tất cả chúng sanh hiện tại có đủ các phiền năo kiết sử, thế nên không thấy, cho là trước không.
Trong kinh Đại Bát Niết-bàn quyển hai mươi lăm nói rằng: Tất cả chúng sanh ở đời vị lai, quyết định Vô thượng Bồ-đề, ấy gọi là Phật tánh. Quyết định chớ không phải nghi ngờ. Vậy th́ tất cả chúng ta quyết định sẽ được Vô thượng Bồ-đề.
Nhưng làm sao để được? Tất cả chúng sanh hiện tại có đủ phiền năo kiết sử, thế nên không thấy, cho là trước không. Vị lai th́ sẽ được nhưng hiện tại không thấy. Tại sao hiện tại không thấy? V́ phiền năo kiết sử nó che khuất nên không thấy. Phiền năo từ đâu ra? Từ nội tâm ta, đă là nội tâm của ḿnh th́ ta làm chủ nó hay nó làm chủ ta? Nếu ta làm chủ nó th́ cấm không cho nó ra, nó không ra tức không che khuất, khi ấy Phật tánh tự nhiên hiện chớ ǵ.
Như vậy chúng ta tu chậm, không kết quả có nên trách ai chăng? Trách Phật không thương, trách quí thầy không dạy, trách người này, người kia hay là trách ta không can đảm làm chủ ḿnh? Như nghe một câu trái ư, nếu ta can đảm mạnh mẽ th́ nhịn được thôi. Hoặc nhịn được lần đầu, nhưng có ai chê, bị người ta nói xấu vậy mà làm thinh như vậy là hèn nhát. Chừng đó làm sao? Nhịn hết nổi, v́ sợ người ta chê hèn nhát, nên la om ṣm. Đó là bị phiền năo lôi kéo, mất quyền làm chủ rồi.
Thắng ḿnh đă là khó, mà c̣n phải thắng cả dư luận chung quanh nữa. Bởi chung quanh thường xúi ta làm bậy. Như hai đứa trẻ đang sừng sộ với nhau, những người chung quanh nói khích đứa nào đánh trước làm cha. Nghe vậy đứa nào cũng muốn nhào vô đánh trước. Cho nên có khi câu chuyện chưa khởi sự mà tại chung quanh thúc thành ra sanh sự. V́ vậy sống ở đời rất khó tu là do chỗ đó.
Một khi chúng ta quyết chí tu th́ phải can đảm, giữ vững lập trường đi theo Phật cho tới chừng nào được Vô thượng Bồ-đề. Muốn thế, những ǵ là phiền năo, kiết sử phải chặt bỏ. Kế đến, những người chung quanh xúi giục ta làm bậy, đó là bạn của phiền năo, ḿnh phải tránh không để cho họ lôi kéo. Được vậy chúng ta tu mới đến nơi đến chốn. Nếu không như thế, chúng ta bị bên trong bên ngoài phủ vây, tu rất chậm tiến, khó đạt được kết quả mong muốn.
Như vậy hiện tại chúng ta không thấy Vô thượng Bồ-đề v́ c̣n các thứ phiền năo kiết sử, nên nói trước không. Bây giờ gỡ bỏ nó đi th́ sẽ thấy được thôi.
Lại trong quyển mười chín nói: Có Phật không Phật, tánh tướng thường trụ, do các chúng sanh bị phiền năo che lấp nên không thấy Niết-bàn, lại nói là không.
Trong kinh Đại Bát Niết-bàn quyển thứ mười chín nói rằng, dù có Phật hay không Phật, tánh tướng thường trụ. Tánh tướng ǵ thường trụ? Có Phật không Phật là Phật nào? Có Phật là có Phật ra đời, không Phật là không Phật ra đời. Nhưng Phật tánh hay Trí vô sư của ḿnh, tánh tướng vẫn thường trụ, không có đổi thay.
Do các chúng sanh bị phiền năo che lấp nên không thấy Niết-bàn lại nói là không.
Do phiền năo che lấp nên chúng sanh không thấy Niết-bàn, chớ không phải không có Niết-bàn. Người ta cứ nói tu nhanh để nhập Niết-bàn, mà không biết nhập Niết-bàn là đi đâu? Hiện giờ ta có Niết-bàn hay không? Ở đâu? Chỗ này là chỗ rất thiết yếu của người tu, nếu không biết dễ sanh nghi ngờ, khó tu.
Người ta cứ ngỡ rằng Niết-bàn sau khi chết mới nhập, nhưng trong kinh đă nói có Hữu dư y Niết-bàn và Vô dư y Niết-bàn. Hữu dư y là c̣n thân mà vẫn ở trong Niết-bàn. Vô dư y là thân này hoại rồi mới nhập Niết-bàn. V́ vậy các vị đệ tử Thánh của Phật như ngài Mục-kiền-liên, ngài Xá-lợi-phất v.v… khi chứng được quả A-la-hán là Niết-bàn hiện tại. Tuy các ngài c̣n đi lại, c̣n giáo hóa mà cũng đă an trụ trong Niết-bàn.
Chúng ta ngày nay phút giây nào tu được thanh tịnh, không một niệm khởi th́ phút giây đó đă ló dạng Niết-bàn. Ló dạng thôi chớ chưa thấy rơ. Như vậy Niết-bàn đâu phải t́m kiếm xa xôi, chỉ dẹp sạch phiền năo, làm sao cho tất cả các niệm khởi sanh diệt lặng đi th́ Niết-bàn hiện ra. Bởi v́ Niết-bàn là vô sanh, c̣n niệm khởi là hữu sanh. Hữu sanh lặng th́ vô sanh hiện chớ có ǵ đâu. V́ vậy người hiểu lời Phật dạy sẽ thấy việc tu không phải là chuyện xa lạ, mà nó hết sức thực tế, gần gũi.
Nên biết Niết-bàn là pháp thường trụ, chẳng phải trước không nay có.
Niết-bàn sẵn đầy đủ nơi ḿnh, không phải trước không, bây giờ mới có.
Phật tánh đó chẳng phải ấm, giới, nhập; chẳng phải trước không nay có, chẳng phải đă có rồi lại không.
Ở đây xác nhận rơ ràng Phật tánh không phải là Ngũ ấm, Thập bát giới, Thập nhị nhập. V́ thế không phải trước không nay có. Phật tánh là cái sẵn của ḿnh, chẳng phải đă có rồi lại không. Ấm, giới, nhập là các pháp sanh diệt nên khi có khi không, chớ Phật tánh không sanh diệt, làm ǵ vắng mặt, làm ǵ mới sanh?
Do nhân duyên lành chúng sanh được thấy Phật tánh. V́ thấy được Phật tánh, nên biết trước tự có sẵn.
Khi chúng ta nhận ra được Phật tánh th́ biết Phật tánh đă có tự thuở nào, chớ không phải mới đây.
Hỏi: Đă nói vốn tự có sẵn, v́ sao không tự thấy phải nhờ nhân duyên?
Đáp: Giống như dưới đất có nước, nếu không ra công đào xới th́ trọn không thể được nước. Cũng như ngọc ma-ni nếu không mài giũa trọn không sáng trong. V́ không trong sáng chẳng gọi là ngọc. Kinh Niết-bàn nói: Tất cả chúng sanh không nhờ chư Phật, thiện tri thức phương tiện chỉ dạy truyền trao, trọn không thể được. Nếu người tự thấy th́ không có lẽ đó. Do không thấy nên nói trước không Phật tánh. Phật tánh đó chẳng phải trước không nay có vậy.
Câu đáp này giải cho chúng ta thấy rơ tuy có sẵn Phật tánh, nhưng phải tu mới được.
Hỏi: Đă vốn tự có sẵn, v́ sao không tự thấy mà phải nhờ nhân duyên?
Đáp: Giống như dưới đất có nước, nếu không ra công đào xới th́ trọn không thể được nước.
Dù biết mạch nước ở chỗ đó nhưng nước nằm ở dưới. Bây giờ muốn dùng nước th́ phải ra công đào giếng mới có nước sử dụng. Đó là ví dụ thứ nhất.
Ví dụ thứ hai, cũng như ngọc ma-ni nếu không mài giũa trọn không trong sáng. Tại sao? V́ nó c̣n dính những thứ nhơ nhớp bên ngoài, nhờ mài giũa mới trong sáng. Nhưng nhớ không phải do mài giũa mà ngọc trở thành sáng. Ngọc đă sáng sẵn nhưng v́ bụi phủ, nên phải mài phải giũa hết lớp dơ ấy đi, ngọc mới hiện trong sáng được. V́ không trong sáng chẳng gọi là ngọc, khi bị bụi phủ mờ bị tối, đâu gọi là ngọc được!
Kinh Niết-bàn nói: Tất cả chúng sanh không nhờ chư Phật, thiện tri thức phương tiện chỉ dạy truyền trao, trọn không thể được.
Như tất cả Tăng Ni và Phật tử nếu không nghe pháp, không học Phật th́ chắc muôn đời muôn kiếp cũng không biết ḿnh có Phật tánh, có sẵn Niết-bàn v.v… Nhờ Phật dạy, nhờ thiện hữu tri thức giải thích cho nghe, nghe rồi hiểu, hiểu mới biết cái ǵ che mờ Phật tánh của ḿnh. Biết phiền năo là nguyên nhân làm trở ngại Niết-bàn, lâu nay chúng ta đă quen tập, bây giờ chừa bỏ, đó là tu. Tu mới sạch nghiệp, sạch nghiệp mới sáng được tánh Phật của ḿnh. Đó là một lẽ thật.
Nếu người tự thấy th́ không có lẽ đó.
Không ai tự nhiên mà thấy được, phải nhờ có thầy, có bạn, có kinh điển Phật để lại. Nhờ học hiểu được rồi tu mới thấy.
Do không thấy, nên nói trước không Phật tánh.
Sở dĩ nói trước không Phật tánh là tại v́ không thấy.
Phật tánh đó chẳng phải trước không nay có vậy.
V́ Phật tánh đă sẵn có, nên chẳng phải trước không. Bởi sẵn mà chưa nhận nên nói chưa thấy, khi nào nhận được mới thấy ḿnh có Phật tánh. Do đó nên nói nay có.
(2) Pháp sư Chơn hỏi: Thế nào là nghĩa thường?
Đáp: Vô thường là nghĩa thường.
Lại hỏi: Nay hỏi nghĩa thường, v́ sao lại đáp vô thường là nghĩa thường?
Đáp: Nhân có vô thường, nên mới nói thường. Nếu không có vô thường cũng không có nghĩa thường. Do nghĩa đó nên được gọi là thường. V́ cớ sao? Thí như dài nhân ngắn có, ngắn nhân dài lập. Nếu không có dài th́ ngắn cũng không lập. V́ mọi việc làm nhân với nhau, nên nghĩa cũng đâu thể khác? Lại thể của Phật tánh không thể được, đó là nghĩa thường.
Đây là một câu hỏi rất giản dị, nhưng Ngài đáp nghe lạ lùng.
Hỏi: Thế nào là nghĩa thường? Đáp: Vô thường là nghĩa thường. Đă hỏi nghĩa thường, tại sao lại lấy vô thường đáp là nghĩa thường? Ngài giải thích rơ: “Nhân có vô thường, mới nói nghĩa thường. Nếu không có vô thường cũng không có nghĩa thường.” Chúng ta thấy rơ tinh thần của ngài Thần Hội đi đúng với cái thấy của Lục tổ Huệ Năng.
Trong phẩm Di Chúc Lục tổ Huệ Năng có dạy, về sau nếu ai hỏi đạo th́ dùng ba mươi sáu pháp đối để đối đáp. Như hỏi thế nào là sáng, th́ đáp nhân tối có sáng. Hỏi thế nào là dài, th́ đáp nhân ngắn có dài. Lối đối đáp này mới nghe không có ư vị ǵ, nhưng càng đi sâu càng thấm mới thấy hay đáo để.
Thói thường của con người hỏi ǵ th́ phải giải thích rơ điều ấy. Nhưng sự vật trên thế gian không có ǵ riêng lẻ, luôn luôn ở trong đối đăi, nhân cái này mà có cái kia. V́ vậy hỏi tối th́ lấy sáng đáp, bởi nếu không có sáng th́ làm ǵ có tối. Như vậy sáng tối không có nghĩa riêng, nhân cái này lập cái kia. Các pháp đối đăi khác cũng vậy.
Chỗ này luận một cách rơ ràng thế này, ví dụ một cây thước để trên mặt đất, không có cây thước thứ hai th́ chúng ta không thể nói dài ngắn được. Nhưng nếu có thêm một cây thước bên cạnh nó, th́ sẽ có cây hai thước dài, cây một thước ngắn. Nhưng nếu đem cây ba thước đến th́ cây hai thước trở thành ngắn. Rơ ràng dài ngắn là do đối đăi nhau, chớ nó không có thật, không có ǵ là chuẩn đích của dài ngắn cả, chẳng qua đối với ngắn nên nói dài thôi. Chúng ta không biết cứ trên cái đối đăi đó chấp cho là thật, nên tranh luận với nhau. Tranh luận th́ có hơn thua, từ đó mầm mống tranh đấu phát sanh gây ra đau khổ chồng chất.
Chư Tổ thấy các pháp thế gian chỉ là tướng đối đăi không thật. Nên hỏi thế nào là thường, đáp vô thường là thường. Bởi nếu không có vô thường th́ làm ǵ có thường. Các pháp vậy thôi, không nói thường, vô thường chi cả. V́ vậy tất cả sự vật trên thế gian nh́n dưới con mắt đạo, đă là đối đăi th́ không có ǵ chân thật hết. Không chân thật mà chúng ta tranh căi nhau là si mê. Tôi nói thế này phải, người khác nói thế kia phải, hai cái phải khác nhau dĩ nhiên sẽ chống đối nhau.
Nhưng hỏi lại cái phải của ḿnh có là chân lư chưa? Ta nh́n với tư tưởng, quan niệm riêng biệt của ḿnh, người khác cũng nh́n với tư tưởng, quan niệm riêng của họ. Nếu ai cũng cho cái nh́n của ḿnh là phải, tự nhiên có đấu tranh. Như dĩa hoa để trên bàn, mọi người đều khen hay có người khen người chê? Người khen mỹ thuật, kẻ chê không khéo. Như vậy chân lư ở chỗ nào? Nếu ta nói đẹp, ai chê xấu th́ tự nhiên ta phiền năo. C̣n người thấy xấu mà ta khen đẹp th́ họ không ưa ḿnh. Như vậy các pháp trên thế gian này không có lẽ thật, chỉ đứng trên một góc cạnh nào mà nh́n thôi, không phải là chân lư.
Hiểu cho tường tận, thấy cho thấu đáo th́ tất cả ngôn ngữ đều lập trên đối đăi thôi. V́ vậy mà lấy có đáp không, lấy vô thường đáp thường v.v… Vậy chân lư ở đâu? Lẽ thật không có trên đối đăi, muốn t́m lẽ thật th́ phải buông xả hết đối đăi. Đó là ư nghĩa hết sức rơ ràng.
Lại thể của Phật tánh không thể được, đó là nghĩa thường.
Ngài lấy vô thường để đáp thường. Hỏi thế nào là thường th́ nói nhân vô thường nên có thường, đó là đáp trên đối đăi. Nhưng đến chỗ cứu kính, chỗ chân thật không có h́nh tướng là cái không thể thấy, không thể diễn tả được, đó mới thật là thường. V́ không đối đăi nên cái đó mới thật là thường.
Hỏi: V́ sao hư không là nghĩa thường?
Đáp: V́ hư không không có lớn nhỏ, cũng không có khoảng giữa, một bên. Thế nên gọi là nghĩa thường. Nghĩa là thể pháp tánh không thể được là chẳng phải có; hay thấy thể không thể được, lặng lẽ thường tịch, chẳng phải là không. Đó là nghĩa thường. Nếu căn cứ theo có, không mà luận ắt là như thế. Hoặc nói tóm gọn, trong thể pháp tánh, ở nơi không cũng chẳng không, ở nơi có cũng chẳng có, công đức như hằng sa vốn tự đầy đủ. Đây là nghĩa thường.
Đoạn này giải thích kỹ về nghĩa thường.
Đáp: V́ hư không không có lớn nhỏ, cũng không có khoảng giữa, một bên. Thế nên gọi là nghĩa thường.
Không thể nói hư không lớn hay nhỏ được, cũng không thể nói đây là giữa hư không, kia là một bên hư không, v́ không có ǵ để so sánh đối đăi. Cái ǵ không lớn không nhỏ, không ở giữa, không một bên th́ cái đó là nghĩa thường, thế nên gọi nó là thường.
Nghĩa là thể pháp tánh không thể được là chẳng phải có; hay thấy thể không thể được, lặng lẽ thường tịch, chẳng phải là không. Đó là nghĩa thường.
Ngài nói thẳng về nghĩa Pháp tánh. Chỗ này phải nghe cho kỹ từng chữ mới thấy ư nghĩa của nó.
Nghĩa là thể pháp tánh không thể được là chẳng phải có.
Không thể được là sao? Nghĩa là không thể được nói có h́nh có tướng, có một bên có chặng giữa, có trong có ngoài v.v… Cũng như hư không, không thể nói Pháp tánh như thế này, như thế nọ. V́ không thể dùng ngôn ngữ diễn tả được nên nói chẳng phải có. Nhưng hay thấy thể không thể được, ta thấy thể không thể được đó lặng lẽ thường tịch nên chẳng phải không.
Như hư không diễn tả không thể được, song rơ ràng chúng ta đang sống trong hư không, th́ làm sao nói không có hư không được. Như vậy hư không chẳng phải có, cũng chẳng phải không. Phật tánh cũng thế, ta không thể cụ thể nó bằng h́nh tướng nào nên nói không thể có, nhưng nhờ Phật tánh mà ta làm tất cả sự việc nên nói không thể không.
Cho nên muốn đọc không lầm, chúng ta phải viết thế này: Nghĩa là thể pháp tánh “không thể được” là chẳng phải có, hay thấy thể “không thể được”, lặng lẽ thường tịch, chẳng phải là không. Đó là nghĩa thường. Để thấy rơ hai câu này, trước là chỉ Pháp tánh chẳng phải có, sau là chỉ Pháp tánh chẳng phải không. Bởi chẳng phải có chẳng phải không, đó là nghĩa thường. Chúng ta nằm trên đối đăi có và không mà lập th́ mọi thứ đều không thật, không thường hết. Thoát ra ngoài có không mới là chân thường.
Nếu căn cứ theo có, không mà luận ắt là như thế. Hoặc nói tóm gọn, trong thể pháp tánh, ở nơi không cũng chẳng không, ở nơi có cũng chẳng có, công đức như hằng sa vốn tự đầy đủ. Đây là nghĩa thường.
Ở nơi không cũng chẳng không, tức là không thấy tướng mạo, không thể diễn tả h́nh dung nhưng không phải không. Ở nơi có cũng chẳng có, tức là biết có Pháp tánh nhưng hỏi ở đâu, ra sao th́ chỉ không được. Cho nên nơi có mà không phải có, ở nơi không mà không phải không. Thế nhưng công đức diệu dụng nhiều như cát sông Hằng, v́ vậy gọi đó là nghĩa thường.
Những chỗ này thật ra nếu tu dối dối th́ giảng khô cổ cũng không hiểu. Người có công phu sâu bên trong mới thấy lẽ chân thường cứu kính là như vậy, không kẹt bên này không dính bên kia.
Lại không có lớn, không có nhỏ là nghĩa thường.
Pháp nào c̣n đối đăi lớn nhỏ th́ chưa phải là thường. Không lớn, không nhỏ mới là nghĩa thường. Ví dụ như lầu chuông đối với giảng đường này th́ lầu chuông nhỏ, giảng đường lớn. Nhưng giảng đường so với chánh điện th́ giảng đường nhỏ, chánh điện lớn. Như vậy lớn nhỏ không cố định, tùy đối đăi nên không thật.
Ở đây nói Phật tánh không có lớn, không có nhỏ, v́ không có đối đăi. Nếu có đối đăi th́ không phải là thường, bởi vượt ngoài đối đăi nên nó mới thường. Tiếp theo dùng ví dụ:
Nghĩa là hư không không lớn, nên không thể nói hư không lớn. Hư không không nhỏ, nên không thể nói hư không nhỏ. Nay nói lớn là lớn đối với nhà nhỏ, nay nói nhỏ là nhỏ đối với nhà lớn.
Ví dụ ngôi nhà bốn thước vuông, th́ hư không trong bốn thước vuông đó là nhỏ so với hư không trong ngôi nhà mười mấy thước. Hư không trong nhà nhỏ, hư không trong nhà lớn thấy dường như có khác, nhưng thật ra kích thước của hai ngôi nhà khác, chớ hư không đâu có khác. Nên nói hư không không có lớn nhỏ.
Như thế đối với người chưa liễu th́ luận thường vô thường, nếu xét tột lư Pháp tánh cũng vô thường, cũng không phải vô thường. Do không phải vô thường nên được gọi là thường.
Nói về Phật tánh hay là Pháp tánh, nó cũng vô thường mà cũng chẳng phải vô thường. Giống như hư không không thể nói lớn, không thể nói nhỏ, cũng không thể nói thường, vô thường. Bởi v́ nó không có giới hạn nhất định, mà nó luôn hữu ích thường hằng bên chúng ta. Dù đi ngoài trời hay ở trong nhà, chúng ta có thiếu hư không được chăng? Kể cả chui xuống hang cũng không thể thiếu hư không, nếu thiếu làm sao chui xuống được. Như vậy đi đâu cũng không trốn hư không được, trừ khi hết thở.
Tánh chân thật của chúng ta cũng thế, lúc thức có, lúc ngủ có, lúc đi lại làm việc cũng có, nhưng hỏi nó thế nào th́ chỉ không ra. Tại sao có mà không chỉ được? V́ nó không có tướng mạo làm sao chỉ, không có tướng mạo làm sao diễn tả cho người hiểu, nên nói không mà chẳng phải không.
Do không phải vô thường nên được gọi là thường.
Bởi nó không thuộc vô thường nên nói thường, không bao giờ mất. Nói rơ hơn, chúng ta có thể nh́n lại nội tâm ḿnh, khi nghĩ một vấn đề ǵ buồn, đồng thời lại nhớ đến một vấn đề vui th́ gương mặt thay đổi liền, đang buồn chợt vui lên. Cái suy nghĩ vui, buồn tuy ở trong tâm ḿnh mà người ngoài có thể thấy được. Khi chúng ta dứt hết suy nghĩ buồn vui, lúc đó gương mặt ḿnh thế nào? Không lộ nét ǵ hết, không phải vui không phải buồn, không phải giận, không phải tức, thản nhiên tự tại.
Nghĩ vui nghĩ buồn có tướng nên hiện ra ngoài. C̣n cái không nghĩ, không có tướng nên không biểu hiện ǵ cả. Tuy không nghĩ nhưng tâm vẫn biết, biết trong cái không vui buồn vô thường, th́ ai thấy được? Không nghĩ nhưng biết tất cả nên người đi ngang thấy, gió thổi nghe mát. Cái biết đó có động không? Ai diễn tả được cái biết của thấy, nghe, xúc chạm, h́nh dáng thế nào? Không làm sao diễn tả được hết, mặc dù nó luôn ở nơi ḿnh, không thiếu vắng lúc nào. Chỉ vui buồn thương ghét mới khi có khi không, chợt sanh chợt diệt.
Chúng ta có cái biết hằng hữu đó, mà v́ các niệm khởi sanh diệt phân biệt chi phối cả ngày, nên quên mất. Bởi quên mất cái thật nên đi theo niệm khởi, nào thương ghét buồn giận đủ thứ lăng xăng lộn xộn. Những thương ghét buồn giận đó lại tạo ra nghiệp dẫn ḿnh đi luân hồi. Nếu dừng hết những niệm đó, chỉ c̣n cái biết hằng tri hằng giác tịch tĩnh th́ không tạo nghiệp, đó mới là chủ thể của giải thoát.
Người tu thiền không chấp nhận các thứ suy nghĩ v́ biết nó là vọng tưởng. Muốn chận hết tất cả những manh nha tạo nghiệp th́ phải lặng vọng tưởng. Vọng tưởng lặng th́ cái chân thật hiện bày đầy đủ, khi đó nhắm mắt mới không bị nghiệp dẫn, gọi là giải thoát sanh tử, tự tại thảnh thơi, muốn đi đâu th́ đi.
Người đời thấy quí thầy cô trẻ ngồi thiền th́ thương lắm. Ngồi thiền lâu lâu gục một lần, bị giám thiền cầm thiền bảng đập cho cái “chát”, họ cho là tàn nhẫn. Người ta buồn ngủ quá, lẽ ra thương cho người ta ngủ một chút, từ bi mà. Tại sao mới ngủ chút xíu lại đánh người ta cái chát, đau điếng vậy đó. Chẳng những người ngủ gục đau mà mọi người chung quanh cũng giật ḿnh. Cho nên thấy dường như có thái độ tàn bạo, không từ bi tí nào hết.
Nhưng sự thật đi sâu mới thấy đạo lư hay đáo để. Bởi ngồi thiền là cốt để lặng tất cả những niệm tạo nghiệp, lặng xuống để dừng nghiệp, sạch nghiệp. Lặng trong tỉnh giác mới đúng, chớ lặng trong mê là đi vào hang quỉ. Cho nên ngồi thiền lặng vọng tưởng nhưng không được ngủ. Ngủ là đi vào hang quỉ. Một bên là loạn dẫn đi tạo nghiệp, một bên là hôn ám dẫn đi trong si mê. V́ vậy dừng loạn tưởng mà phải tỉnh mới đúng là chỗ thanh tịnh trong sáng hằng giác. Nhà thiền rất kỵ hôn trầm tức ngủ gà ngủ gật. Do đó Thiền sinh vừa lơ mơ là phải đập cho tỉnh lại, không để đi sâu vào chỗ tối tăm nguy hiểm.
Như có một số người đang ngồi chơi tỉnh táo trên tảng đá cạnh hang núi. Ngồi chơi một lát, có người chán muốn chui vô hang. Người bạn bên cạnh biết trong hang nguy hiểm, rắn rết cọp sói rất nhiều. Khi ngồi chơi bên ngoài th́ an ḷng, chừng thấy bạn ḿnh chui vô hang, lo sợ nguy hiểm đến tính mạng nên chận lại không cho đi. Đó là thương hay ghét? V́ thương mới chận không cho đi.
Cũng vậy, khi ta đang buồn ngủ, giám thiền là thiện hữu tri thức thương ḿnh đập cho tỉnh, là chận ta lại không để đi vào chỗ nguy hiểm. Chúng ta tu cốt trở về tánh hằng giác hằng tri, không có dấy niệm. Khi dấy niệm biết là vọng tưởng ḿnh chừa, nên nó dừng lại. Bây giờ ta bỏ cái hằng giác hằng tri chui vô chỗ mê muội, ai nỡ để như vậy. Ngủ tức là mê muội, nên trong nhà thiền gọi ngủ gục là đi vào hang quỉ. Do đó vừa thấy ta sửa soạn đi vào hang quỉ th́ thiện hữu phải đập cho giật ḿnh thức dậy. Đó là thương chớ đâu phải tàn nhẫn.
Thương của người đời khác với thương của người trong đạo. Do đó ư nghĩa dùng thiền bảng rất thiết yếu, giúp cho hành giả sống trong tỉnh lặng, không rơi vào mê muội. Tỉnh lặng là đúng mê muội là sai. Vọng tưởng lăng xăng tạo nghiệp bắt buộc phải dừng. Khi dừng vọng tưởng, dễ bước qua trạng thái buồn ngủ nên phải đánh thức, chận lại đưa trở về trung đạo, vượt khỏi hai trạng thái đầu và cuối, tức vọng tưởng và hôn trầm.
Chúng ta kiểm lại xem ḿnh thường rơi vào chặng nào? Chặng đầu hay chặng cuối? Nghĩa là ban đầu hơi vọng tưởng nhẹ nhẹ, rồi sang trạng thái thứ ba là buồn ngủ, chớ không ở trạng thái trung đạo thứ hai. Chặng đầu tuy nguy hiểm mà không nguy hiểm bằng chặng thứ ba. Vào chặng thứ ba là hết cứu, nếu để yên một hồi chắc ngáy pho pho tới hết giờ, như vậy bao nhiêu thời gian bị chôn trong mê muội hết.
Chúng ta đă sợ loạn tưởng dẫn tạo nghiệp, lại để mê muội dẫn ch́m vào địa ngục sao? Cho nên cần phải thoát khỏi hôn trầm. Như vậy ta ngồi thiền, giám thiền vác thiền bảng canh giữ con ma buồn ngủ giùm, ta phải thấy đây là ân nhân cứu ḿnh, chớ không phải hành hạ ḿnh. Hiểu như vậy mới thấy giá trị trong lúc tu. C̣n không hiểu sẽ cảm thấy ở nhà ba má thương không đánh, vô Thiền viện ngồi thiền bị đánh hoài, quí thầy quí cô không từ bi tí nào hết nên chán nản muốn trở về với cha mẹ.
Đó là không biết một bên thương mà cứu ḿnh ra khỏi mê muội, tạo nghiệp. C̣n một bên thương mà thả ḿnh trong mê muội, trong ṿng tạo nghiệp. Hiểu cho thấu đáo mới thấy ư nghĩa của sự tu.
(3) Hộ bộ Thượng thơ Vương Triệu Công dùng kệ hỏi nghĩa ba xe.
Hỏi: Trong nhà không có ba xe, ra ngoài chỉ được một, không biết dụng ư ǵ mà nói ba xe này?
Đáp: Ba xe ở ngoài cửa, nói ngay ở trong nhà. Các người con khi nghe nói đă được ba xe rồi, ngày nay ở ngoài cửa, trước phải do xe mà ra.
Đây là bài kệ ngũ ngôn, nhưng trong bản dịch này lại dịch văn xuôi, chớ không dịch theo thể ngũ ngôn.
Trong kinh Pháp Hoa phẩm Thí Dụ, Phật nói h́nh ảnh nhà lửa đang cháy hừng hực, trong đó có các con ông Trưởng giả đang chạy giỡn vui đùa, không biết lửa sắp thiêu đốt hết. Ông Trưởng giả thấy nguy quá nên dùng ba thứ xe dụ các con ra khỏi nhà lửa. Nào xe hươu, xe nai, xe trâu rất là tốt đẹp để ở ngoài sân, các con mau ra nhận. Các con ông nghe thích quá đua nhau chạy ra ngoài cửa. Khi đó Trưởng giả chỉ cho một thứ xe trâu trắng rất ư sang trọng tốt đẹp, chớ không cho xe hươu, xe nai. Do đó ở đây Thượng thơ Vương Triệu Công hỏi như vậy là có dụng ư ǵ?
Ba xe ở ngoài cửa, nói ngay ở trong nhà.
Tại sao? V́ xe hươu dụ cho Thanh văn thừa, xe nai dụ cho Duyên giác thừa, xe trâu trắng dụ cho Bồ-tát thừa hay Phật thừa. Phật thừa này đă có sẵn ở trong rồi, không phải chạy ra ngoài mới có. Cho nên nói ngay ở trong nhà, đă có đủ ba xe. Các người con khi nghe nói thế, thức tỉnh ngay trong nhà ḿnh đă có đủ ba xe.
Ngày nay ở ngoài cửa, trước phải do xe mà ra.
Ngày nay nói xe ở ngoài cửa là trước các con do nghe cho xe mà chạy ra. Nhà lửa dụ cho nhà tam giới, muốn ra khỏi nhà tam giới để được ba xe là chuyện vô lư, phải ngay trong nhà tam giới nhận ra ba xe mới được. Chớ c̣n đang ở trong nhà tam giới lửa cháy ngùn ngụt, mà nói ra sân mới cho ba xe th́ lấy ǵ chạy ra đây?
Thường chúng ta cứ hiểu một cách giản đơn là ba xe để ngoài cửa, trong nhà đang bị cháy, chạy ra mới thoát khỏi lửa. Nhưng ư của kinh Pháp Hoa, nhà lửa là chỉ cho tam giới nên có câu “tam giới vô an du như hỏa trạch”, nghĩa là ba cơi không an giống như nhà cháy. Thế nhưng chúng sanh mê muội cứ chạy giỡn vui đùa trong ấy. Những đồ đạc không đáng kể, không có giá trị mà giành giật với nhau không chịu chạy ra, buộc ḷng Phật phải dùng phương tiện dụ ra.
Ba xe để ở ngoài là xe quả chớ không phải xe nhân, xe nhân luôn có sẵn trong nhà. Bởi có sẵn nên khi nhận ra mới dùng chạy ra khỏi nhà lửa. Cũng vậy, nếu mỗi ngày chúng ta đọc hết báo trong nước tới ngoài nước, nghe các đài phát thanh đều đều th́ thấy thế gian này đang cháy, phải không? Chỗ này vừa tắt, chỗ kia bừng cháy, không bao giờ trên thế gian b́nh an hết. Khi đang tạm b́nh an chút chút, người ta tưởng đó là an. Sự thật mầm khổ đau, thiêu đốt luôn nổi dậy ở mọi nơi, không lúc nào yên. Thế mà người ta cứ hài ḷng, t́m những thú vui nho nhỏ cho đó là an. Sống cười hỉ hả với nhau ít hôm rồi khóc, liên miên như vậy.
Con người có bệnh dễ quên. Cũng nhờ dễ quên mới sống nổi, chớ nếu khó quên chắc không sống nổi. Như người vừa mất mẹ, khóc thôi là khóc, chừng vài tháng cũng hơi quên, rồi từ từ quên luôn. Nếu nhớ hoài khóc hoài, chắc sống không nổi. Đến mất cha lại cũng khóc lu bù, tưởng như chết tới nơi vậy. Nhưng ít hôm sau rồi cũng nguội, đến cúng giáp năm là muốn quên, và từ từ cũng quên luôn. Chỉ c̣n nhớ cuộc sống hiện tại của ḿnh thôi, không nhớ những người đă qua. Đó là tôi nói xa.
Nói gần hơn, ví dụ ta đang buồn dàu dàu, có ai rủ tới hí viện xem hát một hồi cười vui, thế là quên hết muộn phiền. Rơ ràng cuộc sống ở thế gian không có cái ǵ thật, người ta cứ mượn những thứ tạm bợ để an ủi nhau. Nên nh́n cho tường tận thấy cho thấu đáo mới biết cuộc đời là một nhà lửa, chớ không phải chỗ b́nh an. Con người chấp nhận nhà lửa đó, t́m cách tự an ủi ḿnh một phần, rồi mượn các cảnh bên ngoài phụ khuây khỏa một phần. Lần lần họ quên lửng ḿnh đang sống trong nhà lửa, rồi cũng vật lộn với nhau hoài, cuối cùng tất cả đều trở thành người thiên cổ. Lớp này thành thiên cổ, lớp sau thành thiên cổ, không ai c̣n hết. Vậy đó mà yên ḷng chờ đợi tới ngày thành người thiên cổ!
Người tu không chấp nhận như thế, nhưng có người lại chấp nhận nghiệp dẫn đi trong ba đường tốt, nghĩa là được làm trời người cũng vui. Nhưng sự thật người, trời đều ở trong nhà lửa hết. Tam giới vô an chớ đâu phải một giới vô an. Tam giới là Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Ở đâu cũng bị vô thường, mà vô thường tức là nhà lửa. Chỉ thoát khỏi tam giới mới ra khỏi nhà lửa.
Trở lại ví dụ ba xe, ông Trưởng giả chỉ cho một chiếc, đó là chiếc nào? Trong kinh Pháp Hoa nói, chỉ một Phật thừa không hai cũng không ba. Phật thừa đó chính là cái hằng giác chân thật không có niệm khởi, không bị tất cả phiền năo mờ ám che đậy. Cho nên cái giác đó không bị nghiệp dẫn, không đi trong lục đạo luân hồi, đó mới là giải thoát sanh tử.
Chúng ta ai ai cũng có Tánh giác đó. Có người nào không nghe, không thấy, không biết xúc chạm không? Ai cũng có hết, đó là có Tánh giác. Cho nên Phật nói tất cả chúng sanh đều có Phật tánh. Có tri giác là có Phật tánh.
Nhưng hiện giờ chúng ta sống với cái ǵ? Nếu sống với ư nghĩ tốt xấu, hay dở, phải quấy, đó là sống với cái tạo nghiệp đi trong luân hồi. V́ vậy các Thiền sư khi hiểu thấu đáo rồi, các ngài thường nói “như ngây như ngu”, không phải chỗ lanh lợi của kẻ thế gian. Tại sao? V́ không sống với niệm đối đăi phân biệt, nên không lanh lợi. Nghĩa là không nghĩ hay dở, tốt xấu, tâm phẳng lặng không dao động, thấy như ngơ ngáo, nhưng đó là chỗ chân không mà Lục Tổ nói “bản lai vô nhất vật”.
Chỗ chân không đó không có h́nh tướng, bóng dáng nào hết. Người đạt được chân không rồi sẽ có diệu hữu, tùy duyên biết tất cả thấy tất cả, làm tất cả việc mà không vướng kẹt chỗ nào, v́ hằng sống trong thể chân không, vượt ngoài đối đăi có và không.
V́ vậy người học Phật tu tới chỗ chân thật th́ không c̣n niệm khởi, đó gọi là ở trong đại định. Ngồi thiền hay đi đứng lúc nào cũng phẳng lặng, hằng giác hằng tri. Nếu không tri không giác làm sao biết đi, biết thấy người thấy vật, biết tiếng chim tiếng người. Cái ǵ biết rơ cái nấy mà không có một suy nghĩ nào hết, lúc đó là sống với Tánh thật của ḿnh. Tánh thật đó không có h́nh tướng, không bị giới hạn nên nói giống như hư không trùm khắp.
Chúng ta ngày nay cứ sống với niệm thương ghét, buồn giận đủ thứ. Những niệm đó là bóng dáng không thật, cứ theo nó nên phủ lấp cái chân thật của chính ḿnh. Tu là để dừng lặng những niệm đó, cho Tánh giác hiện tiền. Sống được với Tánh giác mới gọi là giải thoát sanh tử. Cho nên trong nhà Phật, giác ngộ là nhận ra ḿnh có Tánh giác, không chạy theo vọng tưởng nữa. Từ giác mới được giải thoát, cho nên giác ngộ rồi mới giải thoát, không giác ngộ th́ không bao giờ giải thoát. Đó là sự thật.
Như vậy ra khỏi nhà lửa là giải thoát được sanh tử. Muốn giải thoát sanh tử th́ ngay trong cơi này chúng ta phải nhận được Phật thừa, tức là Tánh giác hiện hữu của chính ḿnh. Nhận được tánh đó mới ra khỏi sanh tử, không nhận được th́ không ra khỏi sanh tử. Đó là ư nghĩa quan trọng của đoạn này.
Nếu dịch câu hỏi trên theo thể thơ ngũ ngôn, chúng ta có thể lược bớt thế này:
Trong nhà không ba xe, Ra ngoài chỉ được một. Không biết dụng ư ǵ, Mà nói ba xe này?
Đáp:
Ba xe ở ngoài cửa, Nói ngay ở trong nhà. Các người con khi nghe, Đă được ba xe rồi. Ngày nay ở ngoài cửa, Trước phải do xe ra.
Lại hỏi: Trong nhà đă được xe, ra ngoài đâu cần t́m?
Đáp: Các người con tuy được xe rồi, chẳng biết xe là xe, đă không tự chứng tri, do đó nên t́m ở ngoài cửa.
Ở đây hỏi trong nhà đă sẵn xe rồi, ra ngoài t́m làm chi? Các con ông Trưởng giả dụ cho chúng ta, đang ngồi trên xe mà không biết ḿnh ngồi trên xe, muốn chạy ra cửa kiếm xe. Mới thấy các con ông Trưởng giả ngu tới cỡ nào. Chúng ta có sẵn Tánh giác đó là xe sẵn trong nhà rồi, đă sẵn trong nhà rồi cần ǵ ra ngoài t́m. Chỉ leo lên xe là ra khỏi nhà, không cần t́m bên ngoài. Câu đáp này cũng có thể dịch theo ngũ ngôn:
Các con tuy được xe, Chẳng biết xe là xe. Đă không tự chứng tri, Do đó t́m ngoài cửa.
Lại hỏi: Do đâu có người được đạo quả mà không tự biết?
Đáp: Người hạ liệt tự chứng, chỗ được công đức vẫn không tự giác tri là do thế.
Hỏi do đâu có người được đạo quả mà không tự biết? V́ có sẵn tánh Phật mà không tự biết. Đây là chỉ cho người hạ liệt, tức hạng thấp. Thấy biết ḿnh có cái đó mà không tự giác, tự tri nên nói được xe mà không biết.
Hỏi: Các người con không tự biết, nên chạy ra ngoài cửa t́m. Người cha lẽ ra biết các con đă được, đâu cần cho xe?
Đáp: Các người con không tự biết, do đó chạy ra ngoài cửa t́m, ngày nay Trưởng giả cho xe, lại là cho xe trước đă có.
Hỏi người con đă có xe rồi cho làm chi nữa? Nếu cha biết con ḿnh đă có xe sẵn, cần ǵ nói ra cha cho. Ngài giải thích:
Các người con không tự biết, do đó chạy ra ngoài cửa t́m, ngày nay Trưởng giả cho xe, lại là cho xe trước đă có.
Nói cho xe nhưng thật ra cho xe đă có sẵn của các người con, chớ không phải xe nào khác.
Cũng vậy, chúng ta tu mong được thành Phật, tưởng Phật ở đâu tới, không ngờ Phật của chính ḿnh. Chỗ này rất thiết yếu, chúng ta đă tu th́ phải biết cái chân thật ḿnh đă có, nhận cho được cái đó mới không c̣n lầm lẫn nữa.
Hỏi: Ba xe vốn không thật, nói ra là tạm đặt, Trưởng giả cho xe cũ, đâu thể nói được vật giả?
Đáp: Ư của Trưởng giả chỉ có một, phương tiện tạm nói có ba, trước ông nói ba xe, ba xe vốn là một.
Hỏi Trưởng giả cho xe cũ đó là tạm đặt, vật giả không thể nói được. Ngài đáp ư của Trưởng giả hay ư của Phật chỉ có một thôi. Nhưng v́ tŕnh độ sai biệt của chúng sanh mà tạm nói ba là Thanh văn thừa, Duyên giác thừa và Bồ-tát thừa.
Trước ông nói là ba xe, ba xe vốn là một.
Nói ba nhưng thật ra tột cùng chỉ có một thôi, v́ tất cả những ǵ Phật dạy đều chỉ tới Phật quả, tới chỗ cứu kính giải thoát, chớ không có ư bắt người tu dừng ở chặng nào. V́ người yếu đuối phương tiện phải chỉ pháp nhẹ nhàng cho họ tu được, c̣n người mạnh mẽ chỉ pháp thượng thừa, họ cũng có thể tu được.
Hỏi: Một xe có thể làm ba, ba xe có thể làm một. V́ sao lúc đầu không nói là một, lại tân khổ nói có ba xe?
Đáp: Nếu v́ người mê được, một tức là ba xe. Nếu cho người ngộ hiểu, nơi ba vốn là một.
Tân khổ dịch cho dễ hiểu là nhọc nhằn, cay đắng.
Một xe có thể làm ba, ba xe có thể làm một. V́ sao lúc đầu không nói là một, lại tân khổ nói có ba xe?
Nếu v́ người mê được, một tức là ba xe. Nếu cho người ngộ hiểu, nơi ba vốn là một.
Sở dĩ nói ba là v́ người mê mà nói, chia chẻ như vậy cho họ dễ đi, dễ tiến. Nếu là người ngộ th́ chỉ có một thôi, chớ không nói ba. Hiểu ba xe trong kinh Pháp Hoa chúng ta mới thấy kinh và lư thiền không khác, Phật dạy cứu kính đều là thế thôi.
(4) Thôi Tề Công hỏi: Thiền sư ngồi thiền một phen định, về sau được bao lâu xuất định?
Đáp: Thần không có chỗ nơi, có cái ǵ định ư?
Hỏi Thiền sư ngồi thiền một phen định, bao lâu mới xuất định. Ở đây Ngài dùng chữ “thần”, tức chỉ cho tánh sáng. Thần không có chỗ nơi, có cái ǵ định ư? V́ tánh sáng là Tánh giác không có chỗ nơi th́ nói cái ǵ là định?
Lại hỏi: Đă nói không định, sao gọi là dụng tâm?
Đáp: Nay định tôi c̣n không lập, ai nói là có dụng tâm?
Nếu nói không định th́ dụng tâm tu cái ǵ? Ngài đáp:
Nay định tôi c̣n không lập, ai nói là có dụng tâm?
Như vậy để nói rằng chỗ chân thật khi đạt được rồi, mọi oai nghi đi đứng nằm ngồi, lúc nào cũng không có niệm, đối cảnh cũng không có cảnh rơi vào tâm. Thiền sư Pháp Loa thường nói: “tâm không chạy theo cảnh, mà cảnh cũng không chui vào tâm”, hai cái không dính nhau, đây gọi là định.
Như vậy đi đứng nằm ngồi ǵ cũng ở trong định hết, định mà không có định. Người ta thường cho rằng định là ngồi yên tĩnh quên thân quên cảnh, nhưng đối với Ngài không phải vậy. Đi đứng nằm ngồi không dính với cảnh, cảnh không dính với tâm đó là định, đó là giữ giới. Ai tu được như vậy là giữ giới số một, giữ giới tối thượng thừa. Nh́n thấy tất cả mà không dính xem như không giữ giới mà thật ra giới đức đă tự đầy đủ. Chỗ này rất khó nên nói: “nay định tôi c̣n không lập, ai nói là có dụng tâm”, tức nói về định Ngài c̣n không lập, nói ǵ dụng tâm.
Sở dĩ chúng ta dụng tâm là tại v́ ḿnh muốn được định. Tại sao ḿnh muốn được định? V́ tâm c̣n lăng xăng quá nên muốn định. C̣n tâm Ngài đă yên, không nhảy nhót như chúng ta nên Ngài không lập định.
Hỏi: Tâm định đều không, thế nào là đạo?
Đáp: Đạo, cái ǵ không phải đạo. Cũng không có thế nào là đạo.
Nếu Ngài không dụng tâm, không định th́ thế nào là đạo? Câu hỏi này rất quan trọng. Ngài đáp:
Đạo, cái ǵ không phải đạo. Cũng không có thế nào là đạo.
Bởi v́ đạo là cái chân thật hiện tiền, nên không thể đặt câu hỏi “cái ǵ là đạo, cái ǵ không phải đạo”, câu đó không có ư nghĩa. Có người hỏi Thiền sư: “Thế nào là đạo?” Thiền sư trả lời: “Ông nói cái ǵ không phải đạo?”
Nếu tâm thanh tịnh th́ tất cả hiện tượng chung quanh đều là đạo. Tâm c̣n nhơ nhớp, loạn động th́ không có cái ǵ là đạo cả. Đạo từ tâm nên nói tâm như th́ cảnh như. Tâm như tức tâm là đạo, bấy giờ cảnh ở ngoài tất cả đều là đạo. Cho nên hỏi tâm định đều không, nghĩa là dụng tâm và định, cả hai đều không th́ thế nào là đạo? Nói rơ hơn là nếu không dụng tâm, không được định th́ làm sao được đạo? Ngài đáp: “Đạo, cái ǵ không phải đạo. Cũng không có thế nào là đạo.”
Hỏi: Đă nói không có thế nào là đạo. Chỗ nào được cái ǵ không phải đạo?
Đáp: Ngày nay nói cái ǵ không phải đạo là có thế nào là đạo. Nếu nói không có thế nào… cái ǵ không phải… cũng không c̣n.
Mấy chữ này rất là lạ, rất là khó. Ngài đáp rằng: Ngày nay nói cái ǵ không phải đạo là có thế nào là đạo, nghĩa là nếu ông hỏi “cái ǵ không phải đạo”, th́ phải có “cái ǵ là đạo”. Không phải đạo là một bên, thế nào là đạo là một bên. Nếu không có “thế nào là đạo” th́ cũng không có “cái ǵ không phải đạo”. Nói rơ hơn, do câu hỏi thế nào là đạo, mới đáp cái ǵ không phải đạo; chớ nếu không hỏi thế nào là đạo th́ không đáp cái ǵ không phải đạo. Bởi ông thấy thế nào là đạo, buộc ḷng tôi phải nói cái ǵ không phải đạo.
Cho nên ở đây nói, nếu nói không có thế nào tức là không có câu hỏi đó, th́ cái ǵ không phải đạo cũng không c̣n. Chỗ này hơi khó!
Khi được hỏi “thế nào là đạo” Thiền sư trả lời “ông nói cái nào không phải đạo”. Tại hỏi thế nào là đạo, tức muốn t́m cái đạo riêng ở đâu đó, nhưng khi ngộ rồi th́ thấy cái ǵ cũng là đạo hết. Tại v́ ông hỏi thế nào là đạo, buộc ḷng tôi nói cái ǵ không phải đạo, đó là một lối trả lời. Thật t́nh người tâm thanh tịnh nhất như th́ cái ǵ cũng là đạo hết. Thấy là đạo, nói là đạo, hành động là đạo. C̣n tâm chưa thanh tịnh th́ cái ǵ cũng không phải đạo.
Thế nên đừng đặt câu hỏi cái ǵ là đạo. Ngày xưa khi được hỏi “thế nào là đạo”, ngài Triệu Châu đáp “ở ngoài đường cái”. Để biết rằng đối với kẻ mê th́ cái ǵ cũng không phải đạo, c̣n đối với người giác th́ cái ǵ cũng là đạo. Khác nhau chỉ ở một bên mê, một bên giác.
Phần nhiều người ta hay nói học đạo. Vậy học đạo là học cái ǵ? Đó là những vấn đề phải khéo một chút mới thấy. Bởi trong nhà Thiền luôn nói tâm như th́ cảnh như. Tâm như là tâm đến được chỗ chân thật rồi, chỗ chân thật tức là đạo. Bấy giờ cảnh ở bên ngoài cũng như, cũng là đạo. Tâm cảnh nhất như là đạo hiện tiền. Nếu tâm c̣n phân biệt th́ cảnh bên ngoài cũng sai biệt theo tâm, như vậy t́m đạo không ra.
Người muốn t́m đạo không phải t́m ở ngoài, mà phải xoay lại chính ḿnh, nhận thẳng nơi ḿnh. Nhận được đó là đạo, nhận không được th́ không phải đạo.
(5) Pháp sư Lư Sơn hỏi: Thế nào là nghĩa trung đạo?
Đáp: Nghĩa một bên tức là trung đạo.
Hỏi: Ngày nay hỏi nghĩa trung đạo. V́ sao lại đáp nghĩa một bên là trung đạo?
Đáp: Nay nói nghĩa trung đạo, cần phải nhân nghĩa một bên mà lập; nếu ông không lập một bên, th́ trung đạo cũng không lập.
Hỏi trung đạo th́ Ngài đáp một bên. Bởi nhân có ở giữa nên có bên này bên kia. Sở dĩ nói giữa là do hai bên, nếu không có hai bên th́ cũng không có ở giữa. Do đó hỏi trung đạo th́ Ngài nói một bên. Ví dụ A là bên phải, B là bên trái, ngón tay tôi ở giữa. Như vậy muốn biết cái giữa phải biết cái bên phải, bên trái. Nếu phải trái bỏ rồi th́ cũng không có cái giữa.
Nói xa một chút, chúng ta hiện giờ đang sống với cái ǵ? Luôn luôn thấy ai cũng hỏi người đó dễ thương hay khó thương, người đó nói phải hay quấy, người đó làm việc đúng hay sai v.v… tức là hai bên. Bởi chấp hai bên tức xác nhận hai bên là có thật nên mới có căi vă. Nếu biết giả th́ đâu cần phải đặt vấn đề đúng sai làm ǵ. Nhưng đă khẳng định là đúng là thật, th́ hai người sẽ dẫn tới căi nhau rồi đập nhau, rốt cuộc cả hai đều không biết ǵ là lẽ thật.
Mọi thứ vui khổ của con người đều mắc kẹt ở hai bên. Như đi xem đá bóng để coi bên nào ăn bên nào thua? T́m vui cũng trong hai bên, nên khổ cũng trong hai bên. Như vậy rơ ràng v́ kẹt hai bên, người ta chấp cho là thật, rồi sanh ra không biết bao nhiêu đau khổ. Bồ-tát thấy được nguy hiểm đó nên các ngài dạy chúng ta phải thức tỉnh thấy đúng lư trung đạo, đừng mắc kẹt hai bên.
Như tôi thường ví dụ, đêm rằm nh́n xuống đáy hồ nước trong, thấy bóng mặt trăng. Hai đứa trẻ kháo nhau, đứa này nói bóng mặt trăng dưới nước là thật, đứa kia nói không thật. Bởi v́ nếu có thật th́ phải vớt lên được. Đứa này không chịu v́ nó thấy rơ ràng có mặt trăng dưới nước mà. Đứa th́ chấp không, đứa th́ chấp có; cả hai đều có lư của nó. Bây giờ chúng ta nói sao đây?
Nói cho đúng, th́ chỉ nói bóng mặt trăng không phải thật có, cũng không phải thật không. Không phải thật có v́ nó là bóng vớt không được. Không phải thật không v́ bóng đó hiện rơ ràng nên mắt thấy được. Như vậy là trung đạo.
Luận Trung quán dạy về lư trung đạo thế này:
Nhân duyên sở sanh pháp, Ngă thuyết tức thị không, Diệc danh phi giả danh, Diệc danh trung đạo nghĩa.
Biết là giả, không thật th́ đừng nói quyết định là có hay là không. Như vậy là đúng lư trung đạo, thoát được kiến chấp hai bên. Gỡ được chấp hai bên tức là gỡ được đau khổ của loài người. Đây là điều hết sức quan trọng. Chúng ta học để thấy được đạo lư chân thật rất là khó, v́ ḿnh quen mê rồi. Bây giờ muốn gỡ được cái mê hết sức khó khăn. Bởi vậy Phật thương chúng sanh v́ mê muội tạo nghiệp, làm khổ cho nhau không có ngày cùng.
Chúng ta tu trong một Thiền viện, ai nấy đều thấy đúng theo nghĩa trung đạo, th́ có c̣n căi nhau không? Dĩ nhiên là không. V́ vậy tôi mong mỏi tất cả Tăng Ni sống đúng lư trung đạo. Sống đúng lư trung đạo th́ không c̣n chuyện ǵ để căi nữa, tôi khỏi phải xử mà quí vị cũng tự an. Nên biết tất cả pháp đều do duyên hợp, hư dối không thật th́ đừng căi, đừng tranh hơn thua làm ǵ. Sống được như vậy th́ chúng ta hết khổ.
Sống được đúng lư trung đạo th́ đủ ư nghĩa của người tu rồi, không nói đến thành Phật Tổ ǵ cả.
(6) Lễ bộ Thị lang Tô Phổ hỏi: V́ sao gọi là Đại thừa. Thế nào là Tối thượng thừa?
Đáp: Bồ-tát tức Đại thừa. Phật tức Tối thượng thừa.
Hỏi: Đại thừa, Tối thượng thừa có ǵ sai khác?
Đáp: Gọi là Đại thừa, như Bồ-tát thực hành bố thí ba-la-mật quán ba việc thể không, cho đến năm ba-la-mật cũng lại như thế. Cho nên gọi là Đại thừa. Tối thượng thừa là chỉ thấy Tự tánh vốn không tịch, liền biết ba việc xưa nay Tự tánh là không, trọn không cần khởi quán, cho đến Lục độ cũng như thế. Ấy gọi là Tối thượng thừa.
Câu hỏi này chúng ta cũng đang nghi ngờ, vị cư sĩ kia đă hỏi giùm chúng ta. Ngài đáp Bồ-tát là Đại thừa. Phật là Tối thượng thừa.
Thế nào là Đại thừa? Chỗ này chúng ta cần nhớ thật kỹ để khỏi lầm lẫn. Qua câu này chúng ta sẽ nghiệm thấy ư nghĩa Đại thừa rất rơ ràng. Tại sao gọi là Đại thừa? V́ Bồ-tát thực hành bố thí ba-la-mật, quán ba việc thể không. Ba việc thể không là ba việc ǵ? Không có người thí, không có kẻ thọ, không có vật thí. Ba việc đó không thấy có thật, gọi chung là “Tam luân không tịch”.
Bồ-tát ứng dụng Lục độ, pháp thứ nhất là bố thí ba-la-mật, nghĩa là bố thí mà không thấy có người hay thí, có người thọ thí và có vật đem ra thí. V́ ba thứ đó là tướng duyên hợp không thật, nên thể nó là không. Thực hành như vậy gọi là bố thí ba-la-mật. Lục độ là bố thí, tŕ giới, tinh tấn, nhẫn nhục, thiền định, trí tuệ cũng đều dùng ba cách quán này, gọi là lục ba-la-mật. Như vậy Bồ-tát tu lục ba-la-mật gọi là Đại thừa.
Thế nào là Tối thượng thừa? Ngài dạy:
Tối thượng thừa là chỉ thấy Tự tánh vốn không tịch, liền biết ba việc xưa nay Tự tánh là không, trọn không cần khởi quán, cho đến Lục độ cũng như thế. Ấy gọi là Tối thượng thừa.
Tối thượng thừa là chỉ thấy các pháp Tự tánh vốn không. Tự tánh đă rỗng lặng rồi, khỏi cần quán người thí, kẻ thọ thí, vật thí đều không. Thấu suốt được lẽ đó, tự biết ba việc xưa nay Tự tánh vốn không. Ba việc tức ngă, nhân và pháp hay người thí, người thọ và vật thí. Thấy tột được lư không tức biết Tự tánh các pháp vốn không lặng, cho nên không có ǵ để quán. Thể tánh thanh tịnh của ḿnh hiện tṛn đủ, đó là Tối thượng thừa, là Phật. Câu hỏi tiếp theo nghi làm sao biết Tự tánh các pháp là không, nên lại hỏi:
Lại hỏi: Nếu không duyên khởi làm sao biết được?
Đáp: Trên Bản thể không tịch tự có trí Bát-nhă hay biết, không nhờ duyên khởi. Nếu lập duyên khởi tức có thứ lớp.
(Bản Hồ Thích có thêm hai mươi mốt chữ:
Vấn: Nhiên tắc cánh bất giả tu nhất thiết hạnh da?
Đáp: Nhược như thử kiến giả vạn hạnh câu lược.
Hỏi: Như thế trọn không nhờ tu tất cả hạnh ư?
Đáp: Nếu người thấy như thế, muôn hạnh đều nên bỏ bớt.)
Hỏi: Nếu không quán duyên khởi làm sao biết Tánh không? Câu hỏi này rất ư vị.
Đáp: Trên Bản tánh không tịch th́ sẵn vậy, không đợi duyên khởi. Nếu đợi duyên khởi, phân tích sự vật có h́nh, có tướng, rồi t́m lần tới Tánh không, đó là thứ lớp. Ở đây thấy rơ Bản tánh các pháp là không tịch, do trí Bát-nhă soi thấu tột cùng như vậy, nên không theo thứ lớp khởi quán từ nhân duyên sanh các pháp, rồi các pháp Tự tánh là không.
Trong bản của Hồ Thích thế này, Vấn: Nhiên tắc cánh bất giả tu nhất thiết hạnh da? Nghĩa là, như thế th́ không cần tu tất cả hạnh sao? Đáp: Nhược như thử kiến giả vạn hạnh câu lược. Nghĩa là, nếu người thấy như thế, muôn hạnh đều nên bỏ. Tức không cần phải tu theo thứ tự.
Lại hỏi: Người thấy tánh như thế, nếu khởi vô minh thành kết nghiệp chăng?
Đáp: Tuy có vô minh, nhưng không thành kết nghiệp.
Nếu người thấy được tánh tức biết các pháp tự tánh không tịch, rỗng lặng. Thấy như vậy rồi có khởi vô minh, có tạo thành nghiệp không? Câu hỏi này cũng rắc rối.
Ngài đáp tuy có vô minh nhưng không kết nghiệp, v́ chưa hoàn toàn giác ngộ nên c̣n vô minh, chớ không tạo thêm nghiệp. Đến đây người hỏi thêm một nghi ngờ nữa: “Tại sao không kết nghiệp?” Cho nên hỏi:
Hỏi: Làm sao được không thành?
Đáp: Chỉ thấy Bản tánh thể không thể được, tức kết nghiệp vốn tự không sanh.
Hỏi v́ sao không thành kết nghiệp? Ngài đáp: Chỉ thấy Bản tánh thể không thể được. “Thể không thể được” v́ thể ấy rỗng lặng, không có thật th́ kết nghiệp vào chỗ nào? Nên nói “tức kết nghiệp vốn tự vô sanh”, không có chỗ để kết thành nghiệp. Khi tu thấy được Bản tánh các pháp là không tịch, dù c̣n mê lầm nhưng không tạo nghiệp, cũng không thành nghiệp, v́ nó rỗng lặng. Đây là đoạn hỏi về Đại thừa và Tối thượng thừa.
Có chỗ khác hỏi thế nào là Tối thượng thừa? Ngài trả lời Phật thừa là Tối thượng thừa.
(7) Thích sử Lư Tuấn ở Nhuận Châu hỏi: Tôi thấy một vị Sơn tăng, lễ bái Thiền sư An ở Tung Sơn, Sư bảo: “Đạo nhân theo cơm cháo!” Lại ở chùa Thọ Kư có một vị Tăng đến lễ bái. Thiền sư An bảo: “Đạo nhân bỏ cơm cháo!” Hỏi hai trường hợp này thế nào?
Đáp: Hai trường hợp này đều đuổi đi.
Thiền sư Huệ An ở Tung Sơn cũng là huynh đệ với Lục tổ Huệ Năng. Có người tới lễ bái, Ngài bảo: “Đạo nhân theo cơm cháo.” Một người khác tới lễ bái, Ngài bảo: “Đạo nhân bỏ cơm cháo.” Như vậy là sao? Ngài Thần Hội đáp cả hai trường hợp đều đuổi đi. Đoạn này phải thấy thật kỹ mới hiểu được đạo lư của nó.
Chữ “đuổi đi” là dịch từ chữ “khiển”. Theo tôi dùng một chữ mạnh hơn, hai trường hợp này đều “dẹp” hoặc đều “bỏ”, đừng giữ bên nào hết. Tại sao phải dẹp? V́ c̣n hai bên, bên theo và bên bỏ. Mà hai bên th́ chưa phải lư tột cùng, cho nên đều dẹp.
Hỏi: Làm thế nào không bị đuổi đi?
Đáp: Chỉ ĺa tức đuổi đi.
Làm sao để khỏi bị đuổi đi hay khỏi bị dẹp? Ở đây Ngài đáp thật khó hiểu. Tôi chỉnh lại một chút cho dễ hiểu “đều ĺa chính là dẹp”. Cả hai đều ĺa hết, đừng mắc bên này đừng dính bên kia, đó là dẹp, chớ không có ǵ lạ.
Hỏi: Làm sao ĺa?
Đáp: Nay ta chỉ không ĺa, không có làm sao ĺa.
Chữ chỉ “không” nguyên là chữ chỉ “một”. Chữ “một” có giá trị như chữ “giá na” tức “thế ấy”. Nếu nói chỉ không e khó hiểu, v́ vậy tôi đổi lại: “Nay thế ấy ĺa, chớ không có làm sao ĺa.” Nay thế ấy ĺa nghĩa là như vậy mà ĺa, chớ không có làm sao để ĺa. Làm sao ĺa tức là có nguyên nhân, rồi có kết quả. Phải làm thế này, thế kia mới được kết quả ĺa. Bây giờ đối với hai bên, không khởi niệm dính kẹt, tức là thế ấy. Cứ như vậy mà ĺa chớ không thêm cái ǵ nữa hết. Không t́m lư do này để bỏ, t́m lư do kia để ĺa, chỉ thế ấy đừng dính là được. Cho nên nói đều ĺa chính là dẹp. Làm sao ĺa? Nay chỉ thế ấy ĺa, không có làm sao ĺa.
Hỏi: Đó là tâm ĺa hay là mắt ĺa?
Đáp: Nay chỉ không ĺa, cũng không tâm mắt ĺa.
Câu này hỏi trên h́nh thức, ĺa hai bên là tâm ĺa hay mắt ĺa? Ngài đáp cũng giống như trên. “Nay thế ấy ĺa, cũng không tâm mắt ĺa.” Nghĩa là không phải tâm ĺa, cũng không phải mắt ĺa. Tại sao vậy? Tiếp theo hỏi:
Hỏi: Tâm mắt đều chẳng thấy, phải là người mù?
Đáp: Tự ḿnh là người mù nên nói mù, người nhà khác trông thấy xưa nay không mù. Kinh nói: Là lỗi ở người mù, chẳng phải lỗi của mặt trời, mặt trăng.
Nếu bảo “chẳng đem tâm mắt ĺa”, tức tâm mắt đều chẳng thấy, như vậy là mù sao? Chúng ta phải hiểu thế này, “nay thế ấy ĺa, cũng không tâm mắt ĺa”, bởi v́ thấy rơ biết rơ mà không dính, không kẹt nên nói không tâm mắt ĺa, đó là thế ấy. Cái không dính không kẹt là tâm hay mắt? Có cả tâm, cả mắt trong đó. Không phải do tâm không, cũng không phải do mắt không. Bởi khi mắt thấy mà tâm không dính, hay tâm biết mà không dính, như vậy tâm mắt đều có công dụng trong đây, v́ vậy không cố định bên nào.
Nhưng người hỏi lại hiểu không phải tâm ĺa, không phải mắt ĺa, như vậy tâm và mắt đều không thấy. Do đó họ cho rằng mắt mù tâm cũng mù luôn. Ngài đáp rất hay:
Tự ḿnh là người mù nên nói mù, người nhà khác trông thấy xưa nay không mù.
Nghĩa là sao? Tự ḿnh không thấy nên nói mù, chớ người khác thấy được lẽ thật rồi th́ đâu có mù. Tại ông không thấy không biết chỗ sáng suốt đó nên nói mù, chớ người thấy được đâu thể nói họ mù. Đó là Ngài phá sự hiểu lầm ở trên.
Ngài dẫn kinh nói:
Là lỗi ở người mù, chẳng phải lỗi của mặt trời, mặt trăng.
Người mù không thấy ánh sáng lỗi tại ai? Tại không có mặt trời, mặt trăng hay tại con mắt mù? Ánh sáng của mặt trời, mặt trăng luôn hiện tiền nhưng người mù không thấy. Cũng vậy, khi ḿnh như thế ĺa rồi, th́ tự sáng chớ không phải mù. Ông cho đó giống như người mù rồi đổ thừa không có ánh sáng, chớ sự thật ánh sáng lúc nào cũng hiện tiền. Ĺa mà tâm mắt vẫn sáng tỏ chớ không phải mù. Đó là Ngài trả lời rơ ràng ư nghĩa ĺa hai bên.
Câu trả lời này rất quan trọng, rất sâu sắc trên con đường tu hành.
(8) Trương Yến Công hỏi: Thiền sư hằng ngày thường nói pháp vô niệm, khuyên người tu học, chưa rơ pháp vô niệm có hay không?
Đáp: Pháp vô niệm chẳng nói có, chẳng nói không.
Hỏi: Ngài dạy người tu pháp vô niệm. Vậy pháp vô niệm có hay không? Ngài đáp “pháp vô niệm chẳng nói có, chẳng nói không”. Yến Công liền hỏi thêm.
Hỏi: V́ sao pháp vô niệm chẳng nói có không?
Đáp: Nếu nói pháp kia có, tức chẳng đồng với có ở thế gian. Nếu nói pháp kia không, chẳng đồng với không thế gian. Do đó, vô niệm chẳng đồng có không.
Chỗ này phải đi sâu mới hiểu được. Thường thường thế gian nói có nói không, là sự vật có tướng nên nói có so với chỗ trống rỗng là không. Không đối với có.
Pháp vô niệm này, không phải có cũng không phải không. Tại sao? Bởi thế gian cho dấy niệm nghĩ suy là có biết, c̣n không dấy niệm nghĩ suy là không biết. Như vậy cái có, cái không đó đặt nền tảng ở chỗ nghĩ suy và không nghĩ suy. Nhưng khi vô niệm có c̣n nghĩ suy không? Không niệm th́ đâu có nghĩ suy. Không nghĩ suy nhưng chẳng phải là không. Tại sao? Không niệm nhưng vẫn thường biết, làm sao không được.
Nếu cho rằng nghĩ suy mới biết, th́ những giờ phút tâm ta b́nh an, lặng lẽ, không một niệm nghĩ suy, chẳng lẽ ḿnh như cây, như gỗ sao? Lúc đó muỗi cắn biết đau, chim kêu nghe tiếng. Sáu căn thường biết rơ ràng, làm sao nói không được!
Người thế gian thường cho rằng những ǵ có tướng mạo mới có, không tướng mạo là không. Pháp vô niệm này không tướng mạo, nhưng nói không cũng không được. Bởi không có tướng mạo theo bóng dáng của ngoại trần, mà nó rơ ràng thường biết, nên không thể không. Chỗ này không tu th́ không thể nào biết được; nó rất sâu, rất kín.
Cho nên Ngài nói: Nếu nói pháp kia có, tức chẳng đồng với có ở thế gian, có ở thế gian là có đối với không. Nếu nói pháp kia không, chẳng đồng với không thế gian. Nó không là không tướng mạo, nhưng thể rơ ràng thường biết hiện tiền, làm sao nói không được. Do đó vô niệm chẳng đồng có không.
Hỏi: Gọi nó là ǵ?
Đáp: Chẳng gọi là ǵ.
Hỏi: Không nói có, không nói không vậy gọi nó là ǵ? Ngài đáp:
Chẳng gọi là ǵ.
Gọi là ǵ tức có vật, có h́nh tướng. Mà cái này không phải vật, không có h́nh tướng làm sao gọi là ǵ được. Cho nên chẳng gọi là ǵ.
Hỏi: Khi không có, là vật ǵ?
Đáp: Cũng không có một vật. Do đó, vô niệm không có ngôn thuyết, nay có ngôn thuyết là v́ đối với người hỏi. Nếu không đối với người hỏi, trọn không có ngôn thuyết. Thí như gương sáng, nếu không đối h́nh tượng, trong gương trọn không có hiện h́nh tượng. Nay ông nói hiện h́nh tượng là đối với vật, cho nên thấy có h́nh tượng.
Khi không có là vật ǵ? Đáp:
Cũng không có một vật.
Nó không phải là vật ǵ hết. Chỗ này thế gian cho là bí hiểm, khó hiểu nhưng trong đạo tu rồi thấy rất rơ ràng, không có ǵ khó hiểu hết. “Cũng không có một vật” là chỗ Lục Tổ nói “Bản lai vô nhất vật”, xưa nay không một vật.
Do đó vô niệm không có ngôn thuyết, nay có ngôn thuyết là v́ đối với người hỏi. Nếu không đối với người hỏi, trọn không có ngôn thuyết.
Chỗ chân thật ấy không có ngôn ngữ nào diễn tả được, nhưng ông hỏi buộc ḷng tôi phải nói. Nói đó là gượng nói, chớ không đến được lẽ thật.
Thí như gương sáng, nếu không đối h́nh tượng, trong gương trọn không có hiện h́nh tượng.
Như gương sáng không có h́nh tượng ở trước th́ trong gương không có vật nhưng gương vẫn sáng. Không phải đợi có h́nh tượng gương mới sáng. Bởi vậy Ngài nói “gương sáng, nếu không đối h́nh tượng, trong gương trọn không có hiện h́nh tượng”, tức không có một vật. Đây là chỗ “Bản lai vô nhất vật” của Lục Tổ. Tuy không có một vật mà gương vẫn sáng.
Nay ông nói hiện h́nh tượng là đối với vật, cho nên thấy có h́nh tượng.
Nay ông muốn hỏi có h́nh tượng ǵ, tên tuổi ǵ, đó là đối với vật mà nói; chớ thật ra thể của gương không có h́nh tượng ǵ hết.
Hỏi: Nếu không có đối h́nh tượng th́ có chiếu soi hay không chiếu soi?
Đáp: Nay chỉ nói đối h́nh tượng có chiếu soi, không nói đối cùng không đối đều thường chiếu soi.
Hỏi khi không đối h́nh tượng th́ thể đó có chiếu soi hay không chiếu soi? Ngài đáp rất khéo:
Nay chỉ nói đối h́nh tượng có chiếu soi, không nói đối cùng không đối đều thường chiếu soi.
Nếu đối h́nh tượng th́ thấy có h́nh tượng trong đó, nên nói gương có chiếu soi. Nhưng có h́nh tượng, không h́nh tượng lúc nào gương cũng sáng, cũng chiếu soi, đâu phải đợi có h́nh tượng mới chiếu soi.
Cũng như chúng ta, cái biết của sáu căn là đợi duyên bên ngoài đến nó mới khởi. C̣n cái biết thường hằng nơi ḿnh, không đợi duyên bên ngoài, lúc nào nó cũng sáng. Con mắt đâu đợi có cảnh mới thấy, nếu có cảnh mới thấy th́ con mắt thuộc về cảnh, chớ không phải của ḿnh. Con mắt lúc nào cũng thấy, khi không có cảnh vật th́ thấy không cảnh, chớ đâu phải không thấy.
Như vậy mới biết rằng chúng ta hằng thấy, hằng nghe; nhưng ta lại lầm có cảnh mới thấy, không cảnh th́ không thấy; có tiếng mới nghe, không tiếng th́ không nghe. Có tiếng th́ nghe tiếng người tiếng vật, không tiếng th́ nghe không tiếng, cũng đang nghe. Đang thấy đang nghe mà nói không thấy không nghe, đó là nói đúng lẽ thật hay sai lầm? Đó là sai lầm. Như vậy cái chân thật luôn hiện tiền, không phải đợi có vật mới gọi là thấy là biết.
Hỏi: Đă không h́nh tượng lại không ngôn thuyết, tất cả có không đều không thể lập. Nay nói chiếu soi là chiếu cái ǵ?
Đáp: Nay nói có chiếu soi là do gương sáng có Tự tánh chiếu soi. Hoặc do chúng sanh tâm tịnh, tự nhiên có ánh sáng đại trí tuệ, chiếu soi khắp thế giới.
Nói không h́nh tượng, không ngôn thuyết, tất cả không lập, vậy chiếu soi là cái ǵ chiếu soi? Ngài đáp:
Nay nói có chiếu soi là do gương sáng có Tự tánh chiếu soi. Hoặc do chúng sanh tâm tịnh, tự nhiên có ánh sáng đại trí tuệ, chiếu soi khắp thế giới.
Ngài đáp thật kỹ cho chúng ta thấy rơ, không c̣n nghi ngờ ǵ nữa. Gương sáng dù có vật không vật, Tự tánh sáng của nó vẫn là sáng. Đâu phải đợi có vật hiện h́nh gương mới sáng. Tự tánh chiếu soi là như thế. Cũng vậy, tâm chúng ta thường biết, Tự tánh là giác tri. Đâu đợi phải suy nghĩ mới có giác tri, đâu đợi đối duyên đối cảnh mới có giác tri, tự nó là giác tri. Chỗ này quá sâu, quá khó, cho nên người học phải chín chắn nhận ra mới không nghi.
Khi ngồi thiền vọng tưởng hết, ḿnh có biết không? Vọng tưởng hết mà đừng ngủ mê, th́ thường biết rơ ràng. Tiếng động bên ngoài vẫn nghe, muỗi cắn vẫn biết, tất cả những ǵ trước mắt vẫn thấy. Cái biết đó không h́nh tướng, không dấy động. Tất cả pháp thuộc về sanh diệt, danh từ chuyên môn nhà Phật gọi là hữu vi. Hữu vi th́ có h́nh tướng, do duyên hợp nên phải tan. Pháp đó có h́nh tướng, có sanh diệt nên nó vô thường. C̣n cái không h́nh tướng, không động th́ thuộc vô thường hay thuộc duyên hợp? Không thuộc cái nào cả.
Chúng ta tu cầu giải thoát th́ phải biết cái ǵ là nhân giải thoát. Chính cái không vô thường không duyên hợp đó là nhân giải thoát. Chúng ta được một phút không sanh diệt, nhà Thiền gọi là một phút làm Phật. Phật là ǵ? Phật là trở về Tánh giác không sanh diệt của ḿnh. Sống với cái không sanh không diệt gọi là giải thoát sanh tử. Ai giải thoát? Phật giải thoát. Chúng ta có ông Phật bên trong gọi là Phật tánh. Tu để lặng hết mọi thứ sanh diệt, sống với cái thường hằng bất sanh bất diệt, không phải trở về Phật tánh là ǵ? Phật đó chính ḿnh đă sẵn, đang hiện có mà chúng ta quên.
Trọn ngày chúng ta quên ông Phật của ḿnh, đêm đến lại lo ngủ nên cũng chẳng nhớ. Chỉ có giờ ngồi thiền, mà cũng chưa chịu làm Phật nữa. Thỉnh thoảng nhớ chuyện hôm qua hôm kia, rồi thỉnh thoảng gục nên cũng quên ông Phật luôn. Như vậy thời gian ta sống được với ông Phật của chính ḿnh rất hiếm hoi.
Chúng ta phải hiểu kỹ gốc tu của ḿnh. Nhiều khi ta nói tu cốt thành Phật, mà hỏi Phật ra sao th́ không biết, như vậy làm sao thành Phật được. Muốn thành Phật trước phải biết Phật là ǵ? Như nói ta có Phật tánh, vậy Phật tánh ở đâu, ra sao? Hỏi Phật tánh ở đâu, ra sao là câu hỏi vô nghĩa. Nếu hỏi cái nhà ở đâu ta trả lời được, v́ nó có tướng. C̣n Phật tánh không tướng mà hỏi ở đâu, làm sao trả lời. Cho nên đối với cái không tướng càng trả lời càng sai.
Hỏi Phật tánh ở đâu ta chỉ cười thôi, không nói ở đâu hết. Người không biết nên mới hỏi như vậy, ta cố trả lời cái không biết của họ thành ra ḿnh cũng không biết luôn. Nên có những câu hỏi Phật không trả lời, Thiền sư không trả lời, v́ trả lời là sai lầm. Hiểu như vậy chúng ta mới dè dặt, người ta hỏi sai chỉ cười thôi, thà họ chê ta dốt, chớ để sai lầm như người.
Thế nên người học đạo cẩn mật từ câu hỏi, từ lời đáp, sợ sai với chỗ chân thật mà Phật đă chỉ dạy. Nên nhớ không trả lời lệch một bên, muốn thế phải tu mới được.
Hỏi: Nếu đă như thế, khi không có vật th́ thế nào?
Đáp: Chỉ thấy không.
Đă như thế khi không có vật th́ thế nào? Nói rơ hơn khi không có vật th́ cái tri giác đó như thế nào? Ngài đáp “chỉ thấy không”. Không có vật th́ thấy không, chớ thế nào nữa.
Hỏi: Đă không, thấy vật ǵ?
Đáp: Tuy thấy, không gọi là vật.
Chỗ này tôi có thêm mấy chữ cho rơ nghĩa: “Đă thấy không, cái thấy là vật.” Nếu nói thấy không th́ cái thấy không là vật rồi. Lối vấn đáp này thật là gay. “Đă thấy không, cái thấy là vật”, thấy được không th́ cái thấy là vật rồi. Ngài đáp: ‘Tuy thấy, không gọi là vật”, tuy có thấy nhưng không gọi là vật.
Hỏi: Đă không gọi là vật, làm sao gọi là thấy?
Đáp: Thấy không vật là thật thấy, thường thấy.
Đă không gọi là vật, làm sao gọi là thấy?
Thấy không vật là thật thấy, thường thấy.
Thấy không vật, cái thấy đó là thật là thường, chớ không phải không, cũng không phải vật. Bởi cái thấy đó thấy được vật, nhưng nó không phải là vật. Lâu nay chúng ta chỉ sống với cái hư giả, tạm bợ nên cách rất xa cái thật.
Đoạn này chúng ta nghe khó hiểu là v́ chưa biết cái thật đó. Chính chỗ này lâu nay tôi thường thao thức rằng, ḿnh tu là cốt trở về sống được với tánh Phật của chính ḿnh, mà không biết tánh Phật th́ làm sao trở về, làm sao sống được. Chính nhờ những lư luận này giúp chúng ta thấy được lẽ thật đó. Bởi không tướng mạo nên nó trùm khắp không có chỗ nơi.
Nhưng chúng ta luôn nghĩ cái thấy biết của ḿnh lẩn quẩn trên đầu trên trán, không ngờ nó trùm khắp. V́ vậy mà biết rơ Tánh chân thật hiện có nơi ḿnh, cái đó nó không tướng mạo, cho nên không phải là vật duyên hợp. Nó không có sanh diệt nên không phải vô thường. Không sanh diệt vô thường, không duyên hợp hư giả mà vẫn có. Như vậy cái có đó vượt ngoài lư đối đăi.
Phàm những ǵ có sanh trụ diệt là pháp hữu vi. C̣n không sanh, không trụ, không diệt là pháp vô vi. Vô vi là Niết-bàn, là hết sanh tử. Như vậy trong con người chúng ta có cái sanh diệt, có cái không sanh diệt. Nếu không có pháp vô vi th́ các vị chứng A-la-hán nhưng c̣n thân sẽ không được Niết-bàn, đợi chết mới được. Song các ngài khi chứng A-la-hán liền được Niết-bàn. Niết-bàn là sống được với cái không sanh diệt, tuy sống được với cái không sanh diệt nhưng thân hữu lậu vẫn bị sanh diệt, nên gọi là Hữu dư y Niết-bàn.
Hiểu như vậy mới thấy ngay nơi ḿnh khéo nhận th́ được Niết-bàn hiện tiền. Điều này hết sức rơ ràng, khi nội tâm không c̣n niệm sanh diệt, không c̣n chút nghĩ suy, mà hằng thấy, hằng nghe, hằng tri, hằng giác, đó là Niết-bàn an lạc giải thoát. Đây chính là ánh sáng của gương trong ví dụ ở trên. Trong nhà thiền có chữ cổ cảnh là gương xưa, chúng ta đă có gương xưa chưa? Có nhưng bụi phủ dày quá. Bây giờ phải làm sao? Nếu căn cứ trên bụi th́ phải lau cho sạch th́ gương mới sáng. C̣n căn cứ trên bản chất của gương dù có ngàn lớp bụi phủ, gương vẫn sáng như thường. Nói lau sáng là trên h́nh thức, c̣n bản chất gương sáng là sáng từ trong Thể tánh. Hai lối nh́n khác nhau nên hai lối tu cũng khác nhau. Chúng ta nghiền ngẫm kỹ mới thấy giá trị sai biệt trên đường tu.
(9) Ḥa thượng hỏi Pháp sư Viễn rằng: Ông từng giảng kinh Đại Bát Niết-bàn chăng?
Pháp sư Viễn thưa: Giảng kinh Đại Bát Niết-bàn được vài chục biến.
Ḥa thượng lại hỏi: Tất cả kinh luận Đại thừa, Tiểu thừa nói chúng sanh không giải thoát là do có hai tâm sanh diệt. Kinh Niết-bàn nói: Các hạnh vô thường là pháp sanh diệt, sanh diệt diệt rồi, tịch diệt là vui. Chưa rơ sanh cùng với diệt, nên diệt hay không nên diệt? Là đem sanh diệt diệt hay là đem diệt diệt sanh. Đó là sanh hay tự diệt sanh, hay là diệt hay tự diệt diệt, xin Pháp sư mỗi mỗi đáp đủ?
Ḥa thượng là chỉ cho ngài Thần Hội. Từ trước người ta hỏi Ngài, đến đây Ngài hỏi người.
Ḥa thượng lại hỏi: Tất cả kinh luận Đại thừa, Tiểu thừa nói chúng sanh không giải thoát là do có hai tâm sanh diệt. Kinh Niết-bàn nói: Các hạnh vô thường là pháp sanh diệt, sanh diệt diệt rồi, tịch diệt là vui. Chưa rơ sanh cùng với diệt, nên diệt hay không nên diệt?
Câu trước dẫn “Đại thừa, Tiểu thừa nói chúng sanh không giải thoát là do có hai tâm sanh diệt”, câu sau hỏi “chưa rơ sanh cùng với diệt, nên diệt hay không nên diệt”. Nếu không nên diệt th́ c̣n hai. Nếu diệt cái sanh, diệt cái diệt; th́ lấy ǵ diệt?
Là đem sanh diệt diệt, hay là đem diệt diệt sanh nói cho đủ là “đem cái sanh diệt cái diệt hay đem cái diệt diệt cái sanh”. Chưa rơ sanh cùng với diệt, nên diệt hay không nên diệt, nếu không diệt th́ c̣n hai bên, c̣n sanh c̣n diệt. Nếu diệt th́ diệt bằng cách nào? Là đem cái sanh diệt cái diệt, hay là đem cái diệt diệt cái sanh. Câu hỏi thật là rối rắm.
Đó là sanh hay tự diệt sanh, hay là diệt hay tự diệt diệt, xin Pháp sư mỗi mỗi đáp đủ?
Hỏi trong kinh Niết-bàn nói sanh diệt diệt rồi, tịch diệt là vui. Như vậy đem cái sanh diệt cái diệt, hay là đem cái diệt diệt cái sanh?
Pháp sư Viễn nói: Cũng thấy các kinh luận chép lời như thế, nhưng đến nghĩa này thật không thể hiểu rơ. Thiền sư nếu hiểu rơ nghĩa này, xin v́ chúng nói?
Pháp sư Viễn bó tay đầu hàng, xin Ngài giải giùm.
Ḥa thượng bảo: Không từ chối v́ chúng nói, chỉ e không ai hiểu được.
Pháp sư thưa: Đạo tục có hơn vạn người, đâu không có một người hiểu được?
Chỗ này rắc rối vô cùng. Ngài bảo nói th́ tôi không từ chối, nhưng sợ không ai hiểu được. Pháp sư nói ở đây có hơn vạn người, chẳng lẽ không ai hiểu.
Ḥa thượng bảo: Hăy xem, thấy hay chẳng thấy?
Pháp sư Viễn thưa: Thấy là không.
Ví dụ Ngài chỉ ngoài hư không hỏi, hăy xem các ông thấy hay không thấy? Đây là một thuật kỳ đặc. Pháp sư Viễn nghe lời này, cứng lưỡi không đáp được.
“Hăy xem, thấy hay không thấy?” Chúng ta trả lời thế nào? Rơ ràng thấy hư không. Thường người ta quan niệm có vật mới thấy, nên khi chỉ hư không hỏi thấy hay không thấy th́ không biết nói sao? Đó là cái đặc biệt của Thiền sư. Câu hỏi của Ngài hết sức giản đơn, làm cho thiên hạ bế tắc. Cho nên Pháp sư Viễn thưa: Thấy là không, tức thấy phía trước là không.
Ḥa thượng bảo: Quả nhiên không thấy.
Pháp sư Viễn nghe được lời này cứng lưỡi không đáp được, không luận một ḿnh bị khuất phục, mà chư đồ chúng cũng thất chí. Thắng bại đă phân, đạo tục than thở giải tán.
Ḥa thượng bảo: “Quả nhiên không thấy.” Ông thấy trước không là không biết cái thấy của ḿnh, nên Ngài nói “quả nhiên không thấy”. Đến đây Pháp sư bí luôn. Như vậy để thấy rằng con người chúng ta thường quên ḿnh theo vật. Chỉ biết ở trước có hoặc không mà không biết ḿnh có cái hay thấy. Tánh thấy luôn hiện tiền, dù ở trước có hay không ǵ cũng thấy.
(10) Ḥa thượng hỏi Thiền sư Trừng: Tu pháp ǵ được thấy tánh?
Thiền sư Trừng đáp: Trước cần phải học ngồi tu định về sau được định, nhân định phát tuệ, do có trí tuệ tức được thấy tánh.
Ngài đặt câu hỏi: Tu pháp ǵ được thấy tánh? Thiền sư Trừng nói trước cần phải học ngồi tu định tức là ngồi thiền. Được định rồi, nhân định phát tuệ, do có trí tuệ tức được thấy tánh. Ngài liền đặt câu hỏi lại:
Hỏi: Khi tu định, há không cần phải tác ư chăng?
Đáp: Phải.
Khi ông tu được định, lúc đó há không cần phải tác ư chăng? Há không cần tức là có. Há không cần tác ư tức là có tác ư. Bởi v́ khi định ḿnh cũng cần phải thấy rơ niệm khởi rồi bỏ v.v… th́ có tác ư. Ngài đáp “phải”, tức là có tác ư.
Hỏi: Đă là tác ư, tức là thức định làm sao được thấy tánh?
Đáp: Nay nói người thấy tánh cần phải tu định. Nếu không tu định làm sao thấy tánh?
Thức định là định của thức, chớ không phải thức với ngủ. Thức định nhưng chưa thấy tánh, chỗ này hết sức uyên thâm. C̣n tác ư là c̣n định của thức chớ không phải định của tánh. Chúng ta nên nhớ thật kỹ, trong khi ngồi tu c̣n tác ư buông, dẹp, tức là c̣n dùng một phương thức để trừ vọng tưởng, đó đều là tác ư. Mà c̣n tác ư tức là định của thức, chớ không phải định của Tự tánh. Nên nói định đó chưa thấy tánh.
Thiền sư Trừng trả lời:
Nay nói người thấy tánh cần phải tu định. Nếu không tu định làm sao thấy tánh?
Hỏi: Nay người tu định, vốn là vọng tâm, vọng tâm tu định, làm sao được định?
Đáp: Nay người tu định được định tự có chiếu soi trong ngoài. Do chiếu soi trong ngoài nên được thấy tịnh. Do tâm tịnh tức là thấy tánh.
C̣n dụng công, c̣n nghĩ, c̣n quán là c̣n vọng. Đă là vọng làm sao tới được định của tánh, nên hỏi:
Nay người tu định, vốn là vọng tâm, vọng tâm tu định, làm sao được định?
Chỗ này nếu không hiểu sâu, không thấy tường tận, chúng ta sẽ lúng túng.
Thật ra, nếu đ̣i hỏi ngồi cho được định, từ định phát tuệ, phát tuệ rồi mới thấy tánh, điều này không đúng với Tổ dạy. Tại sao không đúng? V́ Tổ dạy chúng ta phải nhận được ḿnh có Bản tánh thường trực. Ta tu dùng phương tiện buông bỏ những vọng tưởng lăng xăng, chúng vừa lặng th́ cái thường trực hiện ra. Lặng một giây th́ hiện một giây, lặng một phút th́ hiện một phút, đâu cần đợi có trí tuệ mới thấy tánh.
Như vậy nhờ tu chúng ta biết rơ ḿnh sẵn có Tự tánh. Biết rơ nhưng không sống được với nó v́ ḿnh quên, cứ chạy theo vọng tưởng lăng xăng. Bây giờ bỏ vọng tưởng th́ sống lại với Tự tánh của ḿnh, không cần phải đợi định mới thấy tánh. Thế nên đường lối tu ở đây, chủ trương nhận ra Bản tánh sẵn có của ḿnh, đó là điều chánh yếu.
Bản tánh sẵn có, nhưng tại sao phải ngồi tu? Bởi v́ thói quen của chúng ta là chạy theo vọng tưởng. Đă quen theo vọng tưởng rồi, muốn dừng lại phải làm sao? Buộc ḷng phải buông xả nó. Buông xả được một phút, một giây yên tĩnh, là chúng ta sống được một phút một giây với Bản tánh của ḿnh. Bởi v́ mắt thấy, tai nghe, tất cả cái biết đang hiện tiền, đó là ta đă nhận Bản tánh.
Thế nên pháp tu của chúng ta là định tuệ đồng thời, chớ không phải trước định sau tuệ. Định tuệ đồng thời tức là ngay trong cái loạn, Phật tánh cũng sẵn. Vừa buông loạn động liền sống với Phật tánh, nên định tuệ đâu có tách rời nhau. Buông được vọng tưởng là định, khi ấy tuệ hiện tiền, đâu đợi năm bảy tháng sau tuệ mới phát. Khi vọng tưởng dấy lên là lúc ta mê, mê liền loạn. Tỉnh lại không chạy theo mê nữa th́ hết loạn, ngay đó ta sống với cái thật của chính ḿnh.
Tu đúng pháp không cần phát hào quang rực trời như người ta tưởng tượng. Chỉ buông tất cả những niệm sanh diệt, niệm sanh diệt lặng th́ bộ mặt thật xưa nay hiện tiền, gọi là Bản lai diện mục. Nó sẵn có, đang có, không phải t́m ở đâu hết. Những thứ lăng xăng lộn xộn chúng ta chạy theo đó là tạm bợ. Buông xả tạm bợ là định, để sống ngay với cái chân thật là tuệ. Cho nên ở đây nói định tuệ đồng thời, khác với Nguyên thủy là định trước tuệ sau, có thứ tự từ Sơ thiền lần lần lên Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền.
Tổ không dạy thế mà đi thẳng vào Tự tánh, nên hỏi tiếp:
Hỏi: Nay nói người thấy tánh, tánh không có trong ngoài, nếu nói do chiếu soi trong ngoài, trước thấy vọng tâm làm sao thấy tánh? Kinh nói: Nếu học các tam-muội là động chẳng phải tọa thiền, tâm theo ḍng cảnh giới làm sao gọi là định? Nếu người cho định này là phải, th́ Duy-ma-cật đă không quở trách Xá-lợi-phất ngồi yên vậy.
Như vậy do tu được định, sau đó mới thấy tánh, th́ định này không đúng với tinh thần Tự tánh thanh tịnh thiền. Cho nên Duy-ma-cật quở ngài Xá-lợi-phất thường ưa thích ngồi thiền yên lặng, không phải pháp tu Tối thượng thừa.
Đoạn này nói lên chủ trương của Thiền đốn ngộ do Lục Tổ dạy, là phải nhận ra Bản tánh chân thật của ḿnh, buông xả những thói quen của nghiệp tập, không phải đợi định rồi mới phát tuệ hay tu định theo thứ tự từ Sơ thiền v.v... những pháp đó không đúng tinh thần Đốn giáo của Lục Tổ.
(11) Ḥa thượng hỏi các người học đạo: Nay nói dụng tâm là có tác ư hay không có tác ư? Nếu không có tác ư tức là người điếc không có phân biệt. Nếu có tác ư tức là có sở đắc, v́ có sở đắc tức có trói buộc, do đâu được giải thoát?
Như vậy tu có tác ư hay không có tác ư? Nếu có tác ư tức không an ổn v́ có sở đắc. Nếu không tác ư th́ như người khờ, người điếc không biết ǵ hết. Có tác ư th́ vọng niệm lên ta buông, hoặc kềm chế cho được định. Do đó khởi lên niệm hôm nay tôi tu được định, tức có sở đắc. Có sở đắc là có trói buộc, v́ có năng có sở. C̣n trói buộc th́ không thể giải thoát được. Chúng ta mới thấm câu “dĩ vô sở đắc cố”, chư Phật thành tựu được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác là do không có sở đắc.
Chúng ta ngày nay tu, thích sở đắc hay không thích sở đắc? Hôm nào ngồi thiền quên thân cả buổi cả ngày, huynh đệ hỏi thăm, ḿnh liền trả lời: “tôi ngồi từ sáng tới chiều quên hết, không nhớ ǵ”. Hay không? Ngồi định quên thân là hay quá rồi. Quên đói, quên no, quên tất cả, mới nghe như hay nhưng thật ra chưa phải hay. V́ sao? V́ c̣n thấy ḿnh đắc định là c̣n trói buộc.
Chúng ta phải hiểu cứu kính của sự tu không có ǵ là sở đắc cả, chỉ một thể thanh tịnh thôi. Bởi vật ǵ ở đâu đến hay ai cho hoặc ta tạo ra mới gọi là đắc, c̣n cái này lúc nào cũng sẵn có, quên th́ nó vắng bóng, nhớ th́ nó hiện tiền. Như vậy đâu thể nói là được. Nếu c̣n sở đắc là c̣n dính kẹt lăng xăng, c̣n trói buộc, chưa thể giải thoát được.
Hàng Thanh văn tu không, trụ nơi không liền bị không trói buộc. Nếu tu định trụ nơi định, tức bị định trói buộc. Nếu tu tĩnh trụ nơi tĩnh, tức bị tĩnh trói buộc. Nếu tu tịch trụ nơi tịch, tức bị tịch trói buộc. Thế nên, kinh Bát-nhă nói: Nếu chấp pháp tướng tức kẹt nơi ngă, nhân, chúng sanh, thọ giả. Lại kinh Duy-ma nói: Người điều phục tâm kia là pháp Thanh văn, người không điều phục tâm là pháp người ngu. Nhân giả đă dụng tâm là pháp điều phục. Nếu pháp điều phục làm sao được giải thoát? Tu-đà-hoàn cũng điều phục, Tư-đà-hàm cũng điều phục, A-na-hàm, A-la-hán cũng điều phục, Phi tưởng định và Phi phi tưởng cũng điều phục. Tứ thiền cũng điều phục, Tam Hiền thảy đều điều phục. Làm sao xem xét biện biệt? Nếu người định như thế cũng chưa giải thoát.
Nói tới chỗ tột cùng giải thoát là chỗ nhận thẳng nơi ḿnh, trong nhà Thiền gọi là “trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật”. Chỉ thẳng nơi tâm, nhận ra cái bất sanh bất diệt sẵn nơi ḿnh, đó mới là giải thoát. Dùng phương pháp này, phương tiện kia đè bẹp vọng tưởng nhưng rốt cuộc không biết gốc của nó cũng chưa gọi là giải thoát. Tuy có định, ở trong định mà chưa nhận Thể chân thật giải thoát. Đó là đại ư đoạn văn Ngài vừa hỏi.
(12) Sư Thần Túc hỏi: Thể của Chân như tức là Bản tâm, lại không có tướng xanh vàng, làm sao có thể biết?
Đáp: Tâm ta vốn không tịch, bất giác vọng niệm khởi. Nếu biết vọng niệm đó, biết th́ vọng tự tiêu diệt. Đây là người biết tâm vậy.
Điều này đúng như chỗ chúng ta ứng dụng. Sư Thần Túc hỏi: Thể của Chân như tức là Bản tâm, Bản tâm đó không có tướng mạo xanh vàng, làm sao biết được nó?
Ngài đáp: Tâm ta vốn không tịch, tức là rỗng lặng, bất giác vọng niệm khởi, bất thần ư niệm dấy lên. Nếu biết vọng niệm đó, biết vọng tự tiêu diệt. Đây là người biết tâm vậy. Biết vọng dấy lên không theo, tức là sống trở về với tâm không tịch của ḿnh. Đến đây Ngài chỉ phương tiện tiến tu. Người muốn tiến tu phải biết thể của tâm vốn vắng lặng, cho nên cần phải nhận chân Bản tâm thanh tịnh trước. Tuy biết có Tâm thanh tịnh nhưng thói quen, tập khí cũng c̣n dấy lên. Khi dấy lên, ta biết nó hư dối th́ tự nó tiêu diệt. Tự nó tiêu diệt là trở về với Bản tâm của ḿnh. Như vậy tu rất giản đơn, rất thực tế, không có ǵ xa lạ kỳ quặc hết.
Chỗ này tôi nói thêm một chút. Ai ai cũng nghĩ rằng người tu là làm một việc huyền bí, thiếu thực tế. Thế gian cho rằng thực tế là phải ăn học, làm ra tiền, tạo được vật chất nhà lầu xe hơi… có đời sống thụ hưởng sung măn. Nhưng chúng ta thử đặt lại câu hỏi, con người tạo tất cả h́nh thức vật chất sung măn để cung phụng cho cái ǵ? Cho thân này. Nhưng thân này sống được bao lâu? Không ai biết ḿnh sẽ sống được bao lâu.
Thân này luôn biến chuyển vô thường, thế mà suốt đời ta lo chất chứa cho cái vô thường bại hoại. Như vậy có thực tế không? Tất cả nghị lực, khả năng của ḿnh đều dồn hết cho việc tích lũy, nuôi dưỡng cái bại hoại. Làm một việc như thế mà lại cho là thực tế, nên Phật nói chúng sanh thật đáng thương xót lắm vậy! Song nếu chúng ta biết trong cái thân bại hoại đó có một cái chân thật mà lâu nay ḿnh quên, bây giờ ta đem hết cả sức lực để dẹp cái bại hoại đó, cho hiện bày cái chân thật sẵn có của ḿnh. Đó mới là chỗ nương tựa muôn đời không mất.
Như vậy ngay nơi thân bại hoại này, chúng ta phăng t́m cho ra cái không bại hoại, việc làm này có thực tế không? V́ nó không tướng mạo nên thấy không thực tế, nhưng trên thực chất đây mới đúng là việc làm thực tế nhất. Một người chạy theo, gầy dựng các thứ hư giả tạm bợ; c̣n một người biết rơ ràng ḿnh đang có cái hiện tiền không sanh không diệt, giải thoát sanh tử, bây giờ phải làm sao sống được với nó; giữa hai người này, ai thực tế hơn ai?
Lâu nay người ta ngỡ người tu là huyền hoặc, tưởng tượng, chớ sự thật người tu là người thực tế, biết rơ ḿnh hơn ai hết. Biết rơ thân vô thường bại hoại, tâm là những suy nghĩ sanh diệt cũng vô thường. Hai cái vô thường đó gác qua một bên, để t́m cho ra cái chân thường hiện đang có. Sống được với cái chân thường ấy mới giải quyết được sanh tử. Rơ ràng đó là người đang dồn sức để làm một việc quí báu chân thật nhất, chớ đâu phải chuyện tầm thường, đâu phải chuyện tưởng tượng. Người tu là người làm một việc thế gian cho là phi thường, nhưng thật là một việc chân thường.
Ngài nói câu này rất rơ trên đường tu: Tâm ta vốn không tịch, Tâm thể là không tịch; bất giác vọng niệm khởi, th́nh ĺnh vọng niệm dấy lên. Nếu biết vọng niệm đó, biết th́ vọng tự tiêu diệt. Khi niệm dấy lên ta biết nó là vọng th́ vọng niệm tự tiêu diệt. Đây là người biết tâm vậy, đây chính là người biết trở về với Tâm chân thật của chính ḿnh. Lối tu này đúng theo lối tu của Tổ Huệ Khả đă thực hành, kế đến Tổ Huệ Năng và Ngài là Thần Hội cũng chỉ dùng một lối này.
Hỏi: Tuy có giác chiếu, lại đồng với sanh diệt. Nay nói pháp ǵ không bị sanh diệt?
Đáp: Chỉ do tâm khởi nên có sanh diệt. Nếu tâm khởi đă diệt, tức sanh diệt tự trừ, không c̣n tưởng có thể được. Nếu như nói có giác chiếu, giác chiếu đă diệt, sanh diệt tự không, sanh diệt tức không sanh diệt.
Tuy có giác chiếu, lại đồng với sanh diệt. Nay nói pháp ǵ không bị sanh diệt?
Nếu nói có giác có chiếu tức là đồng với sanh diệt, như vậy Ngài nói pháp ǵ không sanh diệt?
Ngài đáp: Chỉ do tâm khởi nên có sanh diệt, do tâm có dấy động mới có sanh diệt. Nếu tâm khởi đă diệt, tức sanh diệt tự trừ, nếu tâm dấy động đă diệt th́ sanh diệt tự trừ; không c̣n tưởng có thể được, không c̣n cái ǵ để tưởng, để nghĩ. Nếu như nói có giác chiếu, giác chiếu đă diệt, sanh diệt tự không; nếu nói có giác chiếu, khi giác chiếu lặng rồi th́ cái sanh diệt tự không.
Sanh diệt tức không sanh diệt, như vậy từ cái giác chiếu, như ta đang ngồi trong tâm có dấy niệm liền biết đó là niệm khởi hư dối, đây gọi là chiếu. Khi niệm hư dối lặng th́ cái chiếu cũng lặng luôn. Giác chiếu đă lặng th́ sanh diệt tự không, nên nói sanh diệt tức không sanh diệt. Đó là chỗ ngài Thần Hội kế thừa gần gũi nhất với Lục tổ Huệ Năng và chủ trương vô niệm ở đoạn sau sẽ nói.
(13) Pháp sư Sùng Viễn hỏi: Thế nào là không? Nếu nói có không lại đồng vật ngại. Nếu nói không có không, làm sao có chỗ nương về?
Đáp: Chỉ v́ chưa thấy tánh do đó nói không, nếu thấy Bản tánh không cũng chẳng có. Thấy được như thế, ấy gọi là nương về.
Câu trả lời thật là rắc rối. Hỏi rằng:
Thế nào là không? Nếu nói có không lại đồng vật ngại. Nếu nói không có không, làm sao có chỗ nương về?
Nói có không là hai bên đối đăi nên thành vật ngại, c̣n nói không có không th́ không có chỗ nương về.
Ngài đáp: Chỉ v́ chưa thấy tánh do đó nói không, tại ông chưa nhận ra Bản tánh nên tạm nói nó không. Nếu thấy Bản tánh không cũng chẳng có, nếu thấy Bản tánh hiện tiền làm sao nói không được, nên Ngài đáp “không cũng chẳng được”. Thấy được như thế, ấy gọi là nương về, người nào nhận thấy rơ được như thế là có chỗ nương về.
Thật ra việc tu hết sức dễ nhưng v́ chúng ta mê lầm lâu đời quá nên thành khó. V́ vậy nếu ḿnh khéo tu, từ từ sẽ an ổn. Chúng ta tu cốt để tỉnh. Tỉnh để làm ǵ? Tỉnh để biết rơ tâm ḿnh đang có động hay không có động. Dấy niệm lên là động, buông niệm trở lại cái thường tỉnh là tốt, không thêm ǵ hết. Nếu thường tỉnh mà không động là định, không động mà thường tỉnh là tuệ. Đó là định tuệ đồng thời. Cho nên lối tu này rất thiết yếu và rất kỵ buồn ngủ. Tại sao? V́ phải tỉnh mà lặng, lặng mà tỉnh th́ mới đúng. Bây giờ ngủ th́ đâu c̣n biết lặng, biết tỉnh ǵ nữa, đó là sai. Cho nên trong nhà thiền trừng phạt con ma ngủ mạnh lắm. Loạn tưởng th́ rầy sơ sơ thôi, nhưng vừa mơ màng th́ đánh ngay, đánh cho tan ngủ. Bởi mơ màng chừng năm mười phút là mất giờ tu nhiều rồi, cho nên chúng ta phải thường tỉnh.
Tỉnh mà có động th́ biết liền buông, mê th́ c̣n biết ǵ nữa mà buông. V́ vậy nhà thiền nói mê ngủ tức hôn trầm là đi vào hang quỉ. Người giám thiền phải khởi ḷng từ bi chận đứng không cho ḿnh chui vào hang quỉ. Cho nên đánh là từ bi, chúng ta phải nhớ như vậy. Thế nên khi được đánh, ta giật ḿnh thức tỉnh, phải chắp tay xá “cám ơn Thầy cứu con khỏi chui vô hang quỉ”, chớ không nên buồn “Thầy tàn nhẫn quá”. Hiểu như vậy mới thấy ư nghĩa của sự tu và ḷng từ bi của thiện hữu tri thức.
(14) Ḥa thượng bảo chư vị tri thức: Nếu muốn liễu đạt được pháp giới sâu xa, phải trực nhập nhất hạnh tam-muội. Nếu người nhập tam-muội này, trước phải tŕ tụng kinh Kim Cang Bát-nhă ba-la-mật, tu học Bát-nhă ba-la-mật. Cho nên kinh Kim Cang Bát-nhă ba-la-mật nói: Nếu có thiện nam tử, thiện nữ nhân phát tâm Bồ-đề đối với kinh này những đến bốn câu kệ… thọ tŕ đọc tụng, v́ người diễn nói, phước người này hơn người kia. Thế nào là v́ người diễn nói? Không chấp ở nơi tướng, không chấp nơi tướng, đó là như như. Thế nào gọi là như như? Vô niệm. Thế nào là vô niệm? Nghĩa là không nghĩ có không, không nghĩ thiện ác, không nghĩ có bờ mé không bờ mé, không nghĩ có hạn lượng không hạn lượng, không nghĩ Bồ-đề, không dùng Bồ-đề làm niệm, không nghĩ Niết-bàn, không dùng Niết-bàn làm niệm. Đó là vô niệm.
Ngài Thần Hội nói với các vị thiện tri thức:
Nếu muốn liễu đạt được pháp giới sâu xa, phải trực nhập nhất hạnh tam-muội.
Nhất hạnh tức là một hạnh, tam-muội là chánh định. Chúng ta tu muốn đạt được pháp giới thênh thang rộng lớn, trước nhất phải trực nhập nhất hạnh tam-muội. Muốn được nhất hạnh tam-muội phải tŕ tụng kinh Kim Cang Bát-nhă ba-la-mật. Tại sao vậy? V́ kinh Kim Cang Bát-nhă ba-la-mật dạy cho chúng ta biết rơ từ ngă cho tới tất cả pháp, hay nói đủ là ngă, nhân, chúng sanh, thọ giả, tất cả pháp hữu vi vô vi, đều là giả danh không thật. Hiểu được tất cả pháp không thật, chúng ta mới được nhất hạnh tam-muội.
V́ vậy ở đây dẫn một đoạn kinh Kim Cang nói:
Nếu có thiện nam tử, thiện nữ nhân phát tâm Bồ-đề đối với kinh này những đến bốn câu kệ… thọ tŕ đọc tụng, v́ người diễn nói, phước người này hơn người kia.
Tức có người thiện nam, người thiện nữ phát tâm cầu Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, đối với kinh Kim Cang Bát-nhă, chỉ cần v́ người diễn nói một câu kệ thôi, phước người này sẽ hơn phước của người bố thí vô lượng vô biên tài sản thế gian.
Nói như vậy nghe hơi khó hiểu. Tại sao khó hiểu? Làm tất cả việc phước đức không bằng thọ tŕ kinh Kim Cang. Nếu cho rằng thọ tŕ kinh Kim Cang để cầu phước đức nhiều là chưa hiểu kinh Kim Cang. Ở đây nói muốn phát tâm Vô thượng Bồ-đề tức là phát tâm cầu thành Phật, th́ tất cả những việc như bố thí… không bằng ứng dụng kinh Kim Cang mà tu hành. Tại sao? V́ tất cả các việc đó có tướng là c̣n sanh diệt, c̣n sanh diệt là c̣n vô thường. Chỉ thấy rơ tất cả các tướng là hư dối, không thật, đó là chúng ta thấy được thật nghĩa của kinh Kim Cang. Thấy được thật nghĩa đó là do trí tuệ giác ngộ mà thấy, v́ vậy nên gần Bồ-đề, c̣n các việc kia được phước hữu lậu của thế gian nên không b́ nổi.
Thế nào là v́ người diễn nói? Ngài dạy Không chấp ở nơi tướng, không chấp nơi tướng, đó là như như. V́ người diễn nói là không c̣n chấp một tướng nào thật, không chấp một tướng nào thật đó là gần với như như. Ví dụ ta đi ra ngoài đường thấy năm mười người đứng chung quanh, nh́n thấy tất cả mà không khởi nghĩ người này trắng kẻ nọ đen, người này đẹp kẻ kia xấu, như vậy là không chấp tướng. Thấy tất cả mà không bị h́nh tướng bên ngoài làm cho ḿnh dấy niệm phân biệt so sánh, đối đăi, đó gọi là không chấp tướng.
Vậy dạy người thọ tŕ kinh Kim Cang là dạy không chấp tướng, chớ không phải dạy đọc từ chữ, từ câu. Chúng ta nghe nói thọ tŕ liền đem kinh ra tụng ngày này qua ngày kia, cho đó là tŕ kinh. Không phải vậy, thọ tŕ kinh Kim Cang là không chấp tướng. Do không chấp tướng nên tâm lặng lẽ, như như. C̣n khởi niệm so sánh đối đăi là chấp tướng, chấp tướng th́ tâm dấy động.
Thế nào gọi là như như? Vô niệm là như như. Chúng ta khi không c̣n chấp tướng, là tâm không c̣n dấy niệm, tâm không dấy niệm gọi là như như. Như vậy thấy như như đâu có khó. Khi không khởi nghĩ việc này việc kia, điều này điều nọ, lúc đó tâm ḿnh không dấy động, mà không dấy động gọi là như như. Tâm ta như, tâm Phật cũng như, tất cả pháp đều như. Nếu tâm ḿnh loạn động th́ tất cả đều là động. Cho nên như như tức là vô niệm.
Thế nào là vô niệm? Nghĩa là không nghĩ có không, không nghĩ thiện ác, không nghĩ có bờ mé không bờ mé, không nghĩ có hạn lượng không hạn lượng, không nghĩ Bồ-đề, không dùng Bồ-đề làm niệm, không nghĩ Niết-bàn, không dùng Niết-bàn làm niệm. Đó là vô niệm.
Chỗ này giải thích nghĩa vô niệm rất rơ. Lâu nay chúng ta cứ nghĩ rằng niệm chúng sanh là có niệm, c̣n niệm Phật là vô niệm. Niệm chúng sanh tức là nghĩ người này người kia, tốt xấu v.v… cho đó là có niệm. C̣n khi ta nghĩ nhớ Phật, nhớ Bồ-đề, nhớ Niết-bàn, như vậy là vô niệm chưa? Chưa phải vô niệm. Nghĩ tới danh hiệu Phật cũng chưa phải là vô niệm.
Vô niệm có ba: Thứ nhất là không nghĩ thiện ác. Thứ hai là không nghĩ hữu hạn vô hạn, hữu lượng vô lượng. Thứ ba là không nghĩ Bồ-đề Niết-bàn. Nếu nghĩ nhớ Bồ-đề Niết-bàn hoài cũng là hữu niệm, chớ chưa phải vô niệm. Như vậy để thấy rằng chúng ta tu nhiều khi tránh được niệm phàm tục, niệm chúng sanh nhưng lại mắc kẹt ở niệm Thánh, niệm Niết-bàn. C̣n nghĩ bỏ cái xấu để được cái tốt, bỏ mê lầm để được Niết-bàn, bỏ cái này để được cái kia là c̣n nằm trong hữu niệm cả. Vô niệm là tâm trống lặng, không có một dấy nghĩ nào phát động, dù nghĩ tới Phật hay chánh pháp của Phật.
Lục Tổ chủ trương tu thứ nhất là “Vô niệm vi tông”, lấy vô niệm làm trọng yếu. Kế đó là “Vô tướng vi thể”, lấy không tướng làm thể. Cuối cùng là “Vô trụ vi bản”, lấy không dính kẹt làm gốc. Cả ba đều là nền tảng căn bản của sự tu. Nhưng ở đây ngài Thần Hội chỉ nói về vô niệm và vô trụ. Tại sao? Bởi theo kinh Kim Cang do Vô niệm mới “hàng phục được tâm”, do Vô trụ mới “an trụ được tâm”. Như vậy nói hai cái là đủ rồi, mà khi Vô niệm tự nhiên cũng được Vô tướng, v́ đâu c̣n h́nh dáng ǵ mà có tướng. Hiểu như vậy chúng ta mới thấy chỗ tu của ḿnh đúng với kinh Kim Cang Phật dạy.
Vô niệm đó tức là Bát-nhă ba-la-mật. Bát-nhă ba-la-mật tức là nhất hạnh tam-muội.
Vô niệm tức là Bát-nhă ba-la-mật. Tại sao? V́ Bát-nhă ba-la-mật là thấy tất cả các pháp không có tướng, không thật. Do thấy như thế nên tâm không dính, không chạy theo tất cả các pháp, đó là vô niệm. Tâm không dính không chạy theo các pháp cũng là chánh định nhất hạnh, chỉ c̣n một hạnh duy nhất là tâm an trụ vô niệm.
Chư tri thức, nếu ở nơi học địa tâm c̣n có niệm, tức có giác chiếu. Nếu tâm khởi liền diệt, giác chiếu tự mất tức là vô niệm.
Chư tri thức, nếu ở nơi học địa tâm c̣n có niệm, tức có giác chiếu.
“Chư tri thức” là chỉ tất cả những người học đạo, “học địa” là quả hữu học hay địa vị hữu học. Chúng ta c̣n ở học địa tức là c̣n trong giai đoạn tu học. Tâm vừa dấy niệm liền giác chiếu để dẹp phá, như biết niệm hư dối không chạy theo, đó là giác chiếu. Nếu tâm khởi liền diệt, tâm vừa dấy niệm ḿnh soi thấy tức chiếu giác, nó liền diệt. Giác chiếu tự mất tức là vô niệm, niệm đă diệt rồi th́ giác chiếu cũng lặng nên gọi là vô niệm.
Vừa thấy niệm khởi chúng ta liền giác chiếu, tức biết nó hư vọng th́ nó lặng. Lặng chừng một hai phút hay năm ba giây, niệm khác nhảy lên, ḿnh giác chiếu nữa th́ nó lặng, niệm khác lại nhảy lên. Cứ thế mà giác chiếu hoài. Trong một buổi ngồi thiền hai tiếng, ta khởi chừng bao nhiêu niệm? Mỗi lần niệm khởi là mỗi lần ḿnh giác chiếu, giác chiếu th́ nó lặng. Nếu một trăm lần khởi là một trăm lần giác chiếu, như vậy đâu có mất mát ǵ. Nhưng chúng ta có bệnh cứ thấy niệm c̣n khởi là không chịu, lắc đầu than tu sao c̣n vọng hoài! Đâu phải mới tu là hết vọng được, phải khó khăn, nhọc nhằn lắm nó mới lặng. Nhưng trong thời gian niệm khởi, ta có giác chiếu nên niệm lặng, tức cũng có vô niệm trong đó rồi, chớ đâu phải hữu niệm hoài. Trong công phu tu, càng thưa niệm th́ giác chiếu càng ít, càng ít giác chiếu th́ vô niệm càng nhiều.
Vô niệm là không tất cả cảnh giới. Nếu như có tất cả cảnh giới, tức cùng với vô niệm không tương ưng.
Vô niệm tức là không tất cả cảnh giới. Không tất cả cảnh giới không có nghĩa là núi non người vật đều mất, mà không có những h́nh ảnh đó dấy khởi trong nội tâm ḿnh. Bởi không tất cả cảnh giới nên mới gọi vô niệm. V́ vậy kinh Kim Cang dạy phải nh́n triệt để “các pháp hữu vi đều như mộng huyễn bào ảnh”. Tất cả pháp như mộng huyễn bào ảnh th́ có ǵ dính với ḿnh nữa, nên tâm không có các cảnh giới, đó là vô niệm.
Chư tri thức, người thật thấy, liễu đạt pháp giới sâu xa, tức là nhất hạnh tam-muội.
Người tu thấy đúng như thật, thấu suốt được pháp giới sâu xa, không có chừng ngằn, giới hạn. Hiểu được, thấu suốt được như vậy gọi là nhất hạnh tam-muội, tức chánh định nhất hạnh.
Thế nên, kinh Tiểu Phẩm Bát-Nhă Ba-la-mật nói: “Thiện nam tử, cái ǵ là Bát-nhă ba-la-mật? Đó là ở nơi các pháp mà không có sở niệm, chúng ta trụ ở trong pháp vô niệm mà được thân sắc vàng như thế, ba mươi hai tướng tốt, đại quang minh, trí tuệ không thể nghĩ lường. Chánh định vô thượng của chư Phật, trí tuệ vô thượng, tất cả các công đức chư Phật nói ra đều không thể hết, huống là Thanh văn, Duyên giác, Bích-chi Phật. Người hay được vô niệm, sáu căn không nhiễm; người được vô niệm, hướng về Phật trí. Người được vô niệm gọi là Thật tướng. Người được vô niệm là trung đạo đệ nhất nghĩa đế. Người được vô niệm, công đức như hằng sa nhất thời đều đầy đủ. Người được vô niệm hay sanh tất cả pháp. Người được vô niệm, liền nhiếp tất cả pháp.
Đó là dẫn đoạn kinh Tiểu Phẩm Bát-nhă. Hỏi cái ǵ là Bát-nhă ba-la-mật? Bát-nhă ba-la-mật là ở nơi các pháp mà không có sở niệm. Sở niệm là ǵ? Ví dụ như b́nh hoa là pháp, ta nh́n thấy b́nh hoa mà không có niệm nào khởi lên như đẹp xấu… đó là đối với các pháp không có sở niệm.
Chúng ta trụ ở trong pháp vô niệm mà được thân sắc vàng như thế, ba mươi hai tướng tốt, đại quang minh, trí tuệ không thể nghĩ lường.
Đi đứng nằm ngồi, đối duyên xúc cảnh mà chúng ta đều không có niệm chạy theo một pháp nào, một vật nào, đó là chúng ta ở trong vô niệm. Ở trong vô niệm th́ được thân sắc vàng ba mươi tướng, đại quang minh, trí tuệ không thể nghĩ lường, tức là được thành Phật, chớ không ǵ khác.
Như vậy chúng ta t́m Phật ở đâu? Ở chỗ vô niệm đó. Chỗ vô niệm có ǵ phải t́m? Chúng ta thường đi cầu Phật, mà Phật ở ngay cái vô niệm của ḿnh. Khi không c̣n dính với sắc trần, không c̣n kẹt với tất cả âm thanh v.v… đó là ta đang vô niệm, đang là Phật hiện tiền, không có đâu xa hết. Có người nào không có quyền vô niệm không? Nếu có quyền vô niệm th́ tại sao chúng ta không có quyền làm Phật? Những người nghĩ đời mạt pháp tu không thành Phật, rồi cứ lơ là qua ngày, tu gieo duyên đời sau tu nữa, chờ gặp Phật Di-lặc ra đời mới tu rút. Nghĩ như vậy là sai lầm lớn.
Chúng ta phải thấy một ngày sống vô niệm là một ngày làm Phật. Từ sáng tới chiều nếu được vô niệm th́ có buồn có vui không? Vô niệm th́ c̣n ǵ là buồn vui, c̣n ǵ là hơn thua phải quấy để tranh giành nữa. Vô niệm nhưng đi vẫn biết đi, nói vẫn biết nói, ăn vẫn biết ăn, đó là Phật sống rồi. Chúng ta muốn làm Phật sống hay làm Phật ngồi trên bàn. Làm Phật ngồi trên bàn buồn chết, không cục cựa nhúc nhích th́ đâu gọi là hoạt Phật. V́ vậy nếu hiểu thấu chỗ này th́ sự tu hành của chúng ta rất gần với Phật. Chỉ cần vô niệm thôi.
Chánh định vô thượng của chư Phật, trí tuệ vô thượng, tất cả công đức chư Phật nói ra đều không thể hết, huống là Thanh văn, Duyên giác, Bích-chi Phật.
Đây nói về chánh định, trí tuệ, công đức của chư Phật th́ không thể lường, không thể kể hết, dù cho hàng Thanh văn Duyên giác nói cũng không hết.
Vậy chánh định của Phật, trí tuệ của Phật, công đức của Phật từ đâu có? Từ vô niệm mà có. Nếu sống được với vô niệm th́ sẽ có chánh định vô thượng, trí tuệ vô thượng, công đức không thể nghĩ bàn. Lâu nay chúng ta thường ước mơ được chánh định vô thượng, được trí tuệ vô thượng, được công đức không thể nghĩ bàn. Ngài nói tất cả những ước mơ đó sẽ thành tựu từ vô niệm. Nghĩa là khỏi cần ước mơ ǵ hết, chỉ cần vô niệm là được. Cho nên đừng nghĩ vô niệm buồn quá, không c̣n ǵ nữa, mà tới đó sẽ có đầy đủ tất cả.
Người hay được vô niệm, sáu căn không nhiễm; người được vô niệm hướng về Phật trí.
Nếu chúng ta được vô niệm th́ sáu căn không nhiễm. Đối với người, với cảnh bên ngoài dù đẹp, xấu vẫn thấy tất cả, nghe tất cả, biết tất cả mà không khởi nghĩ đẹp xấu, hay dở, lúc đó tâm vô niệm. Như vậy nhờ vô niệm sáu căn không dính, không mắc, không nhiễm, đó là hướng về Trí tuệ Phật. Nhiều khi tu được chút ít lặng lẽ đâm ra hoảng hốt, nhưng không ngờ chỗ lặng lẽ ấy là vô niệm, sẽ dẫn tới Trí tuệ Phật.
Người được vô niệm gọi là Thật tướng. Người được vô niệm gọi là Trung đạo đệ nhất nghĩa đế. Người được vô niệm, công đức như hằng sa nhất thời đều đầy đủ. Người được vô niệm hay sanh tất cả pháp. Người được vô niệm, liền nhiếp tất cả pháp.
Ở đây Lục Tổ tán thán vô niệm, đặt nó là chủ chốt, là gốc của sự tu. Ngài Thần Hội cũng nói rơ cái gốc đó không phải chỉ người tu Thiền mới thấy, mà chính trong kinh Phật như kinh Tiểu Phẩm Bát-nhă đă giải rơ về điều này.
Đây là dẫn trong kinh để chứng minh vô niệm là căn bản, là nguồn cội của tất cả công đức và tất cả pháp. Thế nên biết chúng ta tu, thiết yếu là đến được chỗ vô niệm. Có vô niệm là đầy đủ tất cả, nhiếp phục được tất cả. Tóm lại đoạn này ngài Thần Hội lấy Vô niệm của Lục Tổ để giải thích cho chúng ta thấy đó là gốc của sự tu hành, là nhân để thành Phật. Đồng thời Ngài cũng dẫn kinh để chúng ta đủ ḷng tin tu hành, không có nghi ngờ lui sụt.
(15) Thị lang Miêu Phổ Khanh hỏi: Tu đạo thế nào được giải thoát?
Đáp: Đạt tâm vô trụ, tức được giải thoát.
Hỏi: Làm sao được vô trụ?
Đáp: Văn kinh Kim Cang đă nói rơ ràng đầy đủ.
Hỏi: Kinh Kim Cang có nói hay không nói?
Đáp: Lại nữa Tu-bồ-đề, chư Bồ-tát lớn nên như thế mà sanh tâm thanh tịnh. Không nên trụ sắc sanh tâm, không nên trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp sanh tâm, nên không có chỗ trụ mà sanh tâm kia. Chỉ nên không trụ tâm liền được giải thoát.
Lại hỏi: Vô trụ, làm sao biết vô trụ?
Đáp: Trên thể vô trụ, tự có Bản trí. Do Bản trí hay biết, nên khiến Bản trí sanh tâm kia.
Ở trên nói vô niệm để chỉ môn khởi đầu của Lục Tổ dạy trong ba môn. Đến đây nói về vô trụ là môn rốt sau, “vô trụ vi bản” tức lấy vô trụ làm gốc.
Tu thế nào để được giải thoát?
Đạt tâm vô trụ tức được giải thoát.
Như kinh Kim Cang đă nói rơ ràng đầy đủ.
Kinh Kim Cang nói:
Lại nữa Tu-bồ-đề, chư Bồ-tát lớn nên như thế mà sanh tâm thanh tịnh. Không nên trụ sắc sanh tâm, không nên trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp sanh tâm, nên không có chỗ trụ mà sanh tâm kia.
Ngài giải thích thêm:
Chỉ nên không trụ tâm liền được giải thoát.
Đây là vấn đề then chốt của sự tu hành. Trong kinh Kim Cang có hai câu hỏi của ngài Tu-bồ-đề: “Nếu người phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, làm sao hàng phục được tâm, làm sao an trụ được tâm?” Đức Phật trả lời: “Lại nữa Tu-bồ-đề, chư Bồ-tát lớn nên như thế mà sanh tâm.” Như thế là thế nào? - Là “không nên trụ sắc sanh tâm, không nên trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp sanh tâm, nên không có chỗ trụ mà sanh tâm kia”. Không có chỗ trụ tức là vô trụ, tâm kia là tâm Vô thượng Bồ-đề.
Phật dạy Bồ-tát muốn sanh tâm Vô thượng Bồ-đề chỉ không trụ nơi sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp là sáu trần. Không trụ tâm nơi sáu trần, đó là tâm Bồ-đề, chớ không có ǵ lạ. Nên tâm Bồ-đề là tâm không dính, không kẹt với sáu trần, đó là tâm giải thoát.
Như vậy Vô niệm và Vô trụ là then chốt của sự tu. Rơ ràng không có niệm mà vẫn biết đó là Trí tuệ Phật, c̣n không có trụ là giải thoát sanh tử. Người tu Phật muốn đạt đến quả Vô thượng Bồ-đề chỉ cần có hai điều: một là vô niệm, hai là vô trụ. Không niệm, không trụ là đi tới quả Bồ-đề. Đơn giản làm sao! Vậy trên đường tu chúng ta đừng trông mong, đừng mơ ước cái ǵ khác, chỉ buông xả nội tâm, đừng dính với sáu trần, đó là giải thoát. Giải thoát ấy không xa, không ai đem đến cho ḿnh, mà chính ta tự gỡ, tự bỏ.
Ngày nay có nhiều người siêng năng, cần mẫn tụng kinh tọa thiền. Nhưng xả thiền ra hay ngưng tụng kinh, nghe ai nói một câu trái tai liền sân lên. Tu như vậy chừng nào thành Phật? Nghe liền dính th́ có cái ǵ hay đâu. Tu là gỡ, là buông không cho dính, nhưng ta tu th́ tu mà dính cứ dính, như vậy chừng nào thành Phật? Đó là nói trên thanh trần.
Tới sắc trần, như đang ngồi tụng kinh niệm Phật, thấy hai người đi ngang liền so sánh người này đẹp người kia xấu, như vậy làm sao tu? Khởi niệm phân biệt đẹp xấu là đă dính rồi. Đi ngang chỗ nuôi vịt liền bịt mũi chê hôi, nhưng nghe mùi ngọc lan th́ hít ngửi, kiếm t́m xem nó ở đâu mà thơm quá, như vậy có dính không? Dính bằng chất keo, chớ không phải nhựa thường. Bởi vậy nên tu hoài mà không hết phiền năo. Hết sao được, c̣n dính là c̣n phiền năo.
Chúng ta chưa bỏ được sắc trần, thanh trần… tức là tu chưa tiến. Làm sao đối trước những thứ đó ta không dính th́ sự tu mới tiến được. Cho nên muốn được Vô thượng Bồ-đề chỉ cần không trụ. Hay nói cách khác muốn được giải thoát chỉ cần không dính với sáu trần. Khó hay dễ? Nghe th́ dễ như trở bàn tay, mà thực hành ai cũng lắc đầu than khó. Tại sao? V́ con mắt có nhựa của con mắt, lỗ tai có keo của lỗ tai nên dính gỡ không ra, thành ra khó.
Trong kinh A-hàm kể, ngày xưa Phật bị người ta chửi mà Ngài vẫn ung dung đi như thường, không đổi sắc mặt, không cần bàn luận ǵ hết. C̣n chúng ta nếu ai kêu tên chửi một câu thôi, đừng nói chửi hoài là đứng lại ngay, đi không được nữa. Đứng lại để tranh hơn, tranh thua. Phật bị chửi từ đầu đường tới cuối đường mà vẫn thản nhiên, v́ Ngài không dính, cho nên sống trong cơi trần mà Phật giải thoát tự tại. C̣n chúng ta xây qua kẹt xây lại kẹt, nào sắc, nào thanh, nào hương, hướng nào cũng kẹt hết. Chạy đâu cũng dính hết th́ làm sao giải thoát được. Đó là nhân đưa chúng ta vào trong sanh tử, nếu không gỡ được làm sao thoát ly sanh tử. Như vậy lời Phật dạy trong kinh là lẽ thật, chớ không phải thường.
Trên thể vô trụ, tự có bản trí. Do bản trí hay biết, nên khiến bản trí sanh tâm kia.
Hỏi: Vô trụ là không dính cái ǵ hết, đă không dính th́ đâu có hiểu biết? Câu hỏi này ngầm cho rằng người không dính cái ǵ hết th́ không thể phân biệt rành rẽ, cũng như người ngu, lơ lơ láo láo, như vậy làm sao gọi là vô trụ được?
Ngài giải thích: Trên cái thể vô trụ không dính mắc đó, tự có Bản trí tức Trí căn bản sẵn bên trong. Do Bản trí mà hay biết, cho nên trí đó mới sanh ra tâm Vô thượng Bồ-đề. Như tôi đă nói khi không dính đẹp xấu, khen chê, thơm hôi v.v… tất cả các thứ đó đến nơi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân của chúng ta, ḿnh không dính nhưng có biết không? - Biết. Cái biết đó là Trí căn bản. C̣n cái phân biệt thơm hôi, đẹp xấu là vọng thức phân biệt, chớ không phải trí. Nhưng thế gian gọi đó là trí thông minh lanh lợi, đối với đạo đó chỉ là vọng thức phân biệt thôi. Chính Căn bản trí mới là trí không đổi dời, không sanh diệt. Trí này luôn luôn chân thật, nên gọi là trí giác ngộ thành Phật.
(16) Pháp sư Càn Quang ở Ngụy Quân hỏi: Thế nào là tâm Phật, thế nào là tâm chúng sanh?
Đáp: Tâm chúng sanh tức là tâm Phật. Tâm Phật tức là tâm chúng sanh.
Hỏi thế nào là tâm Phật, thế nào là tâm chúng sanh? Lâu nay chúng ta quen tâm chúng sanh là tâm mê muội vô minh, tâm Phật là tâm giác ngộ sáng suốt. Nếu ai hỏi chúng ta liền trả lời một cách dễ dàng rằng tâm Phật là tâm giác ngộ, tâm chúng sanh là tâm mê muội. Nhưng ở đây Ngài nói:
Tâm chúng sanh tức là tâm Phật. Tâm Phật tức là tâm chúng sanh.
Đây là câu giải thích để chúng ta tu, chớ không phải giải thích danh từ cho ḿnh thỏa măn. Tại sao nói tâm chúng sanh là tâm Phật? Như trong kinh thường nói: “Tâm, Phật, chúng sanh, tam vô sai biệt”, như vậy tâm Phật, tâm chúng sanh không có ǵ khác nhau hết. Tâm của chúng sanh nếu không trụ, không có niệm đó là tâm Phật. Ngược lại ngay tâm Phật mà dấy niệm đuổi theo sự vật đó là tâm chúng sanh. Như vậy muốn thành tâm Phật hay tâm chúng sanh đều do ta hết.
Hỏi: Tâm chúng sanh cùng với tâm Phật đă không sai biệt. V́ sao nói chúng sanh, nói Phật?
Đáp: Nếu luận với người không liễu ngộ th́ có chúng sanh có Phật. Nếu đối với người liễu ngộ th́ tâm chúng sanh cùng với tâm Phật vốn không khác.
Tâm chúng sanh, tâm Phật không khác, sao trong kinh lại nói có tâm chúng sanh, có tâm Phật?
Ở đây Ngài trả lời hết sức rơ. Đối với người mê lầm th́ giải thích tâm Phật là giác, tâm chúng sanh là mê. Nhưng đối với người liễu ngộ rồi, thấy chúng sanh và Phật đồng một tâm như nhau, nên nói tâm chúng sanh là tâm Phật, tâm Phật là tâm chúng sanh. Hai điều này tùy người mê ngộ mà giải đáp khác nhau. Ở đây đứng trên mặt người ngộ mà Ngài giải thích.
Hỏi: Thường nghe Thiền sư nói pháp, cùng với thiên hạ chẳng đồng. Phật pháp cùng một loại, v́ sao chẳng đồng?
Đáp: Nếu là Phật pháp vốn không có sai biệt, nhưng v́ ngày nay mỗi người giác ngộ kiến giải sâu cạn có khác, do đó nói đạo chẳng đồng.
Hỏi khi Thiền sư nói pháp cùng với các nơi khác không đồng. Phật pháp vốn không sai biệt, tại sao lại nói khác?
Ngài đáp Phật pháp tuy không hai, nhưng người ngộ có cạn sâu khác nhau. Ngộ cạn th́ giảng theo cạn, ngộ sâu th́ giảng theo sâu thành ra khác.
